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既非是、也非否:從大乘佛教詮釋巴特對普救的論述
發布時間: 2019/9/26日    【字體:
作者:賴品超
關鍵詞:  大乘佛教 巴特 普救  
 
 
 
巴特(Karl Barth, 1886-1968)與普救論是巴特研究的一個熱點。[①] 當中所涉及的課題,并非只在于巴特是否及在何意義下主張普救論,[②] 而是也包括為何巴特的神學一方面似是合乎邏輯地蘊涵普救論,但另一方面巴特又否定它。[③] 本文并非要對巴特的相關著作進行一種仔細的神學注釋,而是嘗試透過與大乘佛教作比較,來探討這些課題。本文先簡介大乘佛教對普世拯救的論述,再透過指出與巴特神學相通之處,繼而探討是否可以由大乘佛教詮釋巴特。之后,本文將嘗試討論巴特是否及在何意義下主張普救論,并由大乘佛教解釋巴特對普世拯救似是模棱兩可的立場。最后,本文藉與大乘佛教比較,對巴特的神學提出一些評論。
 
大乘佛教與普世救渡
 
普世救渡的教義可說是大乘佛教的標志。大乘佛教主要透過倡導菩薩形象來表達它的宗教理想,就是悲智雙運、并且利益眾生以成佛。按照大乘倡導者提出的定型,這一宗教理想是遠勝“小乘”的阿羅漢,因為阿羅漢只顧自己如何努力修行,以至證得涅盤、脫離生死輪回。在大乘佛教看來,“大乘”與“小乘”的最主要分別,正是在于大乘佛教是通往更大的救渡,并提供更廣大的途徑。大乘佛教所倡導的救渡,不僅在范圍上是普世,并且更是有眾多不同的途徑讓一切眾生皆可觸及和實踐;再且,就救渡的終極目標而言,大乘是以一切眾生成佛為終極目標。以下我們將會提出,大乘佛教此一普世救渡的愿景,有數方面的表達。首先,就拯救的廣度而言,一切眾生、甚至一切的存有,原則上都在救渡的范圍內;其次,就拯救的深度而言,救渡是可以延伸至一些看似最不值得或最不可能得到救渡的存有,這包括罪大惡極者、甚至是沉淪在地獄最低層的存在。第三,就救渡的高度而言,救渡的最終目的是成佛,這并非只是業報的化解,而是潛質的最大限度的實現,將生命提升至最高的層次。第四,為了實現此一普世救渡的愿景,諸佛及菩薩長久以來,運用各種不同的方便善巧、廣開無數法門,以對應不同眾生的不同需要。
 
在大乘佛教中,對于普世救渡的范圍其實是有一定的爭議。印度佛教中的瑜珈行派,雖然原則上接受普世救渡,但也認為罪孽深重的一闡提是沒有佛性、故此不能成佛;對此,如來藏傳統卻提出異議。[④] 如來藏傳統傾向于相信,一切眾生、包括一闡提皆有佛性,而佛性乃成佛的內在潛能;因此,成佛的歷程也就是實現內在的佛性的過程。[⑤] 中國佛教傾向于接受如來藏的立場,甚至進一步提出草木也有佛性、也可成佛;日本佛教的道元(1200-1253)更進一步提出,一切存有皆有佛性,當中包括似是沒有生命氣息的存有。[⑥] 當然,佛性論基本上是對普世救渡一種原則上的肯定,而大乘佛教對普世救渡的肯定,更多是表達在故事上而不是形上原理。
 
地藏菩薩與阿彌陀佛
 
對于大乘佛教的普世救渡的愿景,一個著名的表達是有關地藏菩薩的故事。《地藏王菩薩本愿經》(閻浮眾生業感品第四)云:
 
“十方諸佛慈哀愍我。聽我為母所發廣大誓愿。若得我母永離三涂及斯下賤。乃至女人之身永劫不受者。愿我自今日后。對清凈蓮華目如來像前。卻后百千萬億劫中。應有世界。所有地獄及三惡道諸罪苦眾生。誓愿救拔。令離地獄惡趣。畜生餓鬼等。如是罪報等人。盡成佛竟。我然后方成正覺。”
 
按照佛教業報及六道輪回六道之說,以餓鬼道及地獄道為六道中最低,墮此二道者應是罪孽深重者,理應在其中受苦受罰;如今倡導對墮入餓鬼道及地獄道的眾生的憐憫,變相肯定憐憫凌駕于公義或業報之上,甚至可以說是一種對似乎不值得憐憫者的憐憫。地藏菩薩的發愿,具體呈現了大乘的普世救渡的精神,它既與佛教放焰口、盂蘭盆會等儀式結合,也配合中國文化所強調的孝道,包括將功德回向先人的愿望。[⑦] 在后世的流傳中,地藏王菩薩的宏愿簡化為:“我不入地獄、誰入地獄!地獄不空、誓不成佛!”或“地獄不空,誓不成佛,眾生度盡,方證菩提。”地藏菩薩的這種宏愿,可說是深情地表達大乘佛教的普世救渡的愿景。
 
在地藏菩薩之外,另一個著名的表達是阿彌陀佛的故事。在大乘佛教,有不同的菩薩建立不同的佛國或凈土,當中包括阿彌陀佛所建立的西方凈土,它是一個讓眾生很易開悟的樂園。根據《無量壽經》,阿彌陀佛在未成佛前曾發四十八愿,當中第十八及十九愿是:
 
設我得佛,十方眾生,至心信樂,欲生我國,乃至十念,若不生者,不取正覺。唯除五逆,誹謗正法。
 
設我得佛,十方眾生,發菩提心,修諸功德,至心發愿,欲生我國,臨壽終時,假令不與大眾圍繞現其人前者,不取正覺。
 
按照這些愿,如果有人真誠愿意往生西方凈土,阿彌陀佛會在此人臨終時予以接引。這兩個愿、尤其第十八愿,成為日后流行的念頌“喃嘸阿彌陀佛”的教義基礎。這種信念與實踐,假設一種依賴在阿彌陀佛的他力救渡以及菩薩的普世性的憐憫上。[⑧]
 
凈土宗這種依賴他力的救渡,原本是可以成為人人皆可觸及的普世救渡;[⑨] 然而,這種普世救渡也可以有排斥性,就是將沒有此種信仰的人排斥在救渡之外。例如日本凈土真宗的親鸞(1173-1262)認為,在此末法時代,眾生罪障深重,人無法憑自力修行達至救渡,只能憑借信心而得救;因此,自力救渡之途受到徹底否定,而唯一可行的救渡之途,就只有單純甚至排他性地依賴阿彌陀佛的他力救渡。親鸞這種詮釋很容易使人想起基督新教的唯獨恩典、唯獨信仰等教義。在耶佛對話中,凈土真宗常被提出來與基督宗教、尤其基督新教作比較。[⑩] 事實上,巴特本人也曾作出與以凈土真宗的仔細比較。[11]
 
從大乘佛教的視角言,凈土真宗只是凈土宗在日本發展出來的一個流派,而凈土宗在中國所提出的普世救渡,有可能是更為普世。正如第十九愿提及的“修諸功德”,強調對佛或菩薩的他力依賴,不一定要排斥其他的救渡途徑。有別于日本凈土真宗的排他性的詮釋,中國佛教整體來說,更為傾向于一種非排他性的詮釋,認為他力的救渡只是眾多救渡的途徑之一。在中國佛教的不同宗派都接受自力與他力的分別與互補,有些宗派更主張“禪凈雙修”,嘗試將強調他力的凈土與突顯自力的禪宗結合起來。[12] 簡言之,在中國佛教,凈土的信仰與實踐是救渡的一個有效途徑,但不是唯一有效的途徑。
 
成就普救的多樣途徑
 
這種對于自力與他力這兩種看似互相矛盾的進路,理解為互融、甚至是互補的嘗試,可說是大乘佛教的普世救渡的愿景的一個更高的表達。這是因為人有不同的靈性取向,有些傾向自力、有些傾向他力;如果,只有一條有效的途徑,無論這是自力還是他力,總有些人被排斥。不同眾生在達至普世救渡的終極目的路途上有多樣不同的需要,自然要有不同的救渡途徑。這種對救渡途徑(或說法門)的多樣性的肯定,可說是與大乘佛教的普世救渡的愿景更為一致,遠勝單單甚至排他地提倡依賴佛或菩薩的慈悲與他力。
 
這種對救渡途徑的多樣性的肯定,是由大乘佛教的“方便”(upāya)的概念所支持;當中假設,佛或菩薩會有技巧地使用多種不同的方法,幫助不同根器及不同成熟程度的蕓蕓眾生。[13] 雖然這些不同的法門或進路似乎是彼此排斥甚至互相矛盾,但都可被佛或菩薩使用,幫助眾生開悟以至成佛。基于方便的觀念,大乘倡導者通常視“小乘”的教義為佛法的一部份,并且也使用這些有用的教義去幫助暫時仍未能領受大乘教義者。舉例說,甚至親鸞也認為,傳統上有關自力的教導只不過是佛的方便善巧,助人對修道、道德、默觀等生活感到挫敗與失望,以至轉向于倚賴佛或菩薩的他力與恩典。[14]換言之,即使“小乘”教義并非充適,但只要能了解它們的限制及適用范圍,仍可使用這些粗淺的教義作為工具去幫助某些眾生。這里是暗示了一個大乘的觀點,就是由于終極真理是不能用言語來把握,佛或菩薩的言說,不是用來傳遞客觀真理的命題;這些言說的本質是醫治性的,目的在于消除誤解。事實上,基于方便善巧的觀念,中國佛教的不同宗派發展出不同的判教系統,用以分判及排列不同的經典及相關教義,并把它們組織起來成為一個圓融的層級系統。[15] 這可進一步發展成為一種對別的宗教的包容態度,[16] 去分判其他宗教的經典或教義。這一方便善巧的觀念,甚至可以再進一步延伸去肯定,如有需要,菩薩可以運用非常規、出人意料、甚或看來“非正統”或“非佛教”的方法。正如 《維摩經》所說的,為救渡不同的眾生,菩薩可現身于地獄、畜生、餓鬼等惡道,甚至表現出疾病、愚昧、貪婪等似乎是“非道”的行為。這些看似不合符“正統”的做法,更能生動地展示菩薩的慈悲及智慧,為達成普世救渡,可以不執著于某一特定的方法或途徑;這也就是《維摩經》所說的,“若菩薩行于非道,是為通達佛道”(佛道品第八)。依此而言,菩薩可以在不同的處境、對不同的眾生、講不同甚至可能是互相矛盾的說話,包括對普世救渡的肯定或否定,而這可以是符合普世救渡的精神。[17]
 
巴特神學的大乘性格
 
由以上對大乘佛教對普世救渡的愿景的勾勒,我們可以找到一些可與巴特神學相比較之處。[18]首先,巴特否定“加爾文主義式”的雙重預定,并提供一種基督中心論的進路來重構的揀選論,是以耶穌基督既是揀選的主體及也是揀選的客體/對象,既是揀選的上帝也是被揀選的人。不過,有些學者懷疑,巴特的揀選論是否是一種偽裝的普救論,因為巴特提出上帝在基督里揀選所有人,而唯一被拒絕的人就是耶穌基督自己。[19] 巴特本人似是對普救論采取一種頗為開放的態度,因他曾明言,“更清楚地說,沒有好的理由讓我們不對萬物復歸(apokatastasis)或普世復和(universal reconciliation)此一可能性存開放的態度。”[20] 盡管巴特否定普救論,他對“加爾文主義式”的雙重預定論的否定與重新詮釋,看來是與大乘佛教對“小乘”的批判是平行的,而正如我們將會看見,巴特對揀選的教理的基督論式的注釋,是與大乘佛教的對普世救渡的主張,是頗有可比較之處。
 
其次,巴特曾對指向拯救的普世性作出一些頗大膽宣稱。例如,他曾提出,“上帝的啟示并不囿于啟示的宗教。”[21] 這似是意味,神圣的啟示也在基督教會之外出現。巴特甚至肯定,除了耶穌基督此一真光,也有別的眾光。[22] 此外,雖然巴特提出,真正的人性是彰顯在耶穌基督,而不是亞當,[23] 但他也提出,一些不認識耶穌基督的人、例如孔子,也可以對人性有真實的知識,而他們對人性的認識甚至有可能比不少的基督徒的認識更為確切。[24] 巴特又特別提及上帝國的世俗比喻,并認為上帝可以透過俄羅斯共產主義、一首長笛協奏曲、一棵開花的灌木、甚或一只死狗來向我們說話。[25] 巴特以此說明,上帝不僅可以使用宗教性的行動者,也可以用非宗教或無神論的行動者作為啟示的工具。對巴特來說,在基督宗教墻外的上帝國那里,可以有無神論的“共兄弟”(Mitbrüder)。[26] 可以確定的是,巴特曾對這些大膽的宣稱作出重要的限定,[27] 但將這些放在一起看,整體上仍是可以提出一種足與大乘佛教相提并論的普世愿景。
 
第三,對于普救,巴特似是采用多樣、甚至互相矛盾的論述,就好像大乘佛教的采用多種不同的方便法門。巴特對自然神學斬釘截鐵的“斷乎不可”(Nein!)是耳熟能詳的,[28] 并且也受到一些批評,認為是過于偏頗(one-sided)。[29] 然而,根據一些批評者,巴特在他的后期著作中,暗地里糾正他對自然神學的早期立場,只是沒有公開地承認。[30] 這種批評假設,巴特的早期與晚期的立場,是有著重要的改變。過去有不少學者跟隨巴爾塔薩(Hans Urs von Balthasar, 1905-1988)提出的假設,認為早期的巴特的神學立場是以辯證(dialectics)為特征、強調的是人與神之間的鴻溝(diastasis),而巴特后期的神學立場是以模擬(analogy)為特征、強調的是上帝的人性、神性與人性的合一。[31] 近年,在麥科馬克(Bruce L. McCormarck)的研究的影響下,學者更為傾向于突出所謂早期強調辯證的巴特、與后期的強調模擬的巴特,二者之間的連續性多于斷裂性。[32] 問題是,這是否一個真正的改變立場或觀點?而早期與晚期之間是否互相矛盾?
 
 對于巴特的早期及晚期立場之間的關系,值得留意的是,巴特自己認為,他的神學是“糾正神學”(Theologie des Korrectives)。 [33] 或許可以借用佛教的講法,巴特的神學可說是一種“破執”的神學論述。按照巴特的分析,十九世紀自由神學的整體方向是錯的、它變得太偏執(one-sided);而為了有效地糾正它,需要冒險用另一個也是偏執的論述去抗衡或中和它。[34] 以此觀之,巴特早期對宗教的批判,雖聽起來甚為偏執地負面、甚至具排他論色彩,但可以視為巴特之故意如此,為的是抗衡那盛行于自由神學的那種偏執的傾向,就是對基督宗教作為一個人類的宗教的贊美。換言之,矯枉必須過正,巴特是刻意地用他的早期神學的偏執論述,大聲高調地說“不”,為了幫助聽眾明白那“深藏隱密的是”。[35]
 
從大乘佛教、尤其方便施設的觀點看來,也許巴特本人的理解并沒有重要的改變,只是他所采用的表達手法在早期及晚期的著作中卻有所差異。在他的早期著作中,有如襌師甚或菩薩之使用方便善巧,巴特運用他的語言技巧,使用復雜的辯證,去糾正自由神學家的誤解或錯誤;而巴特使用的辯證手法,可比擬于佛教中觀學派所使用的辯證,目的在于以否定的方式化解對終極真理的誤解,多過是嘗試對終極真理作正面的描述或陳述。當處境或預設的聽眾有所改變,巴特可以更多使用模擬的手法。換言之,就巴特本人的立場或理解來說,可以是沒有任何改變;改變的是教學方法、表達方式又或側重點而已。或許這種由大乘佛教對巴特的解讀,能夠解釋為何巴特在表述上有明顯的改變,而又有在早期及晚期的著作之間有甚多的連續。[36] 考慮到巴特的神學論述整體上的糾正性格(corrective character),也許可依循此一線索而提出,是否可以如此詮釋巴特那種看似模棱兩可的對普救的論述,就是說,巴特之肯定與否定普救,都只是他的種種方便善巧。
 
以上對巴特神學的一些特征的勾勒展示,巴特的神學與大乘佛教對普世救渡的論述,有十分值得注意的相似之處。[37] 巴特對人性、尤其對耶穌基督的人性與其他人的人性的關系的理解,他對在基督宗教范圍外的神圣行動的肯定,以至他對神學語言的本質的觀點,都是可以與大乘佛教的佛性論及對方便的教義作比較。筆者曾在上文及別處探討這些相通之處,[38] 在此不贅。本文以下將嘗試以大乘佛教的視角重估巴特的揀選論。
 
巴特、揀選與普救
 
對于巴特在普救論上的立場,格雷格斯(Tom Greggs)指出,巴特的揀選論似是提出一個無法化解的辯證,它要求承認對上帝工作的奧秘,并否定一切以某一原理來取代基督作為一位格的神學嘗試。[39] “巴特否定作為一項原理的普救論,但他卻又主張基督作為一位格的全面而最終的勝利:他的普救論是完全由獨特性而來。”[40] 此外,巴特的揀選論似是符合一種“悲觀的普救論”、強調人的罪與不信,多過是一種“樂觀的普救論”、假設一種樂觀的人性論。[41]
 
若由大乘佛教對菩薩也是完全的人的理解,或許有助重新評估巴特的普救論是否真的“悲觀”。以阿彌陀為例,當一位菩薩發愿要成佛及普渡眾生時,他仍是一個人。若果一個人能發此宏愿、利益眾生甚至自我犧牲,當中表明慈悲憐憫乃人性的一部份。依此而言,藉菩薩的他力救渡而生的普世救渡的可能性,其實也是出于在菩薩的宏愿中所展示的人性善良。同樣地,如果耶穌基督的決定遵從父上帝的意旨、接受自我的被棄,也是展示出優越的人性,那么普救的實現,其實是依賴一種具體呈現在耶穌基督身上的正面的、甚至是樂觀的人性論。[42]
 
雖然格雷格斯對“悲觀的普救論”與“樂觀的普救論”的區分,不一定能絕對地應用在巴特或大乘佛教之整體;但仍可公平地說,按照巴特的揀選論,他對普救的進路,是比較接近與阿彌陀佛與地藏菩薩的故事相關的進路,多過是如來藏教義的進路。后者似是假設一種樂觀的人性論,而前者是清楚地肯定人的罪、自力拯救的無效,因此必須要有他力的拯救。
 
然而,在阿彌陀佛與地藏菩薩的故事,在所代表的對普救的進路上,是有重要的分別。阿彌陀佛所代表的進路,是聚焦在那些仍然在世存活、但早晚會死的人,而地藏菩薩所代表的進路,是以那些已經過身而今在地獄受苦者為主要對象。阿彌陀佛所發愿施行的普世救渡,屬于克里斯普(Oliver Crisp)所說的“隨緣普救”(contingent universalism),這是因為阿彌陀佛的誓愿,是容許某些人基于他們自己的選擇而被拒于拯救之外。相反,地藏菩薩所代表的普世救渡是指向“必然普救”(necessary universalism),這是因為它肯定地獄最終必定空空如也,一切眾生必然得救。前者是基于拯救的接受者的自由而有隨緣性,而后者的必然性是基于施救者的定意。[43]這兩種進路也分享同一特色,就是以普世救渡主要是由一特定的位格所成就,就是菩薩的利他和舍己的慈悲,與以及由此而生的決定或誓愿,而不是基于某種形上原理、例如佛性論。在這一點上,巴特再次是類似于阿彌陀佛與地藏菩薩的故事所代表的進路,多過是如來藏的佛性論的進路。
 
考慮到巴特的否定普救論、尤其是作為一種形上原理所保證的必然性,相對來說,巴特的揀選論更為接近“隨緣普救”的立場,在這點上,因而有別于以地藏菩薩的故事為代表的進路;然而,對巴特來說,當中的“隨緣性”主要是基于上帝的自由,而不是人的自由,而在這點上,是有別于阿彌陀佛所代表的凈土宗的進路。為了尊重上帝的自由,巴特一方面拒絕規定上帝的拯救范圍,而另一方面也反對將拯救所有人類視為上帝的一種責任或必然。換言之,無人能限定上帝的拯救范圍,也無人能強制上帝去救所有人。[44] 最終是否達至普救,全是上帝自由的決定。
 
巴特與大乘佛教、尤其凈土宗的一個主要分別在于,在巴特的神學,耶穌基督是施行揀選的拯救者,并且是率先蒙上帝的揀選(但也包括棄絕),而相對來說,大乘佛教更為強調菩薩是出于慈悲而自行自命成為拯救者,多過是由至高的神圣存有的揀選。在基督宗教的神學傳統,耶穌基督的自我否定,既是“永恒地”由圣子所決定并體現于道成肉身,但也是“歷史地”由耶穌基督作為一個人所確定和成就(腓立比書 2:6-8);而按照巴特所說,當中展示的是上帝“將自己交付予受造”,而沒有半點的“專橫地尋求自我”。[45]
 
除了在這方面的分別外,相同的是,無論在基督宗教或大乘佛教,都包含施行揀選者(基督或菩薩)的某種自我舍棄或拒絕(self-rejection)。在阿彌陀佛與地藏菩薩的兩個故事中,菩薩是為了救渡他者,拒絕自己進入涅盤,直至完成所應許的救渡。當然,此一自我拒絕是暫時的而不是終極或永恒,因為當所有的救渡工作皆圓滿成就,菩薩最終也會入涅盤。相似而稍有分別的是,由十架所象征的自我拒絕,最終是以復活所顯示的勝利作結。雖然菩薩入涅盤之途與耶穌基督復活之路在終點上是不同的,但這兩種途徑皆涉及施行拯救者的自我拒絕,而自我拒絕者的生命卻又最終得到成全。[46]
 
巴特對普救的否定
 
基于以上從大乘佛教對巴特的詮釋,我們可嘗試從大乘佛教的視角,理解為何巴特對普救采取一種似是模棱兩可的態度、尤其他對普救論的否定。眾所周知,巴特曾明確地否定萬物復歸(apokatastasis)的主張。[47] 然而,無論巴特如何否定,一些學者堅持說,如果巴特貫徹他的基本神學設定,他的神學將無可避免地引向普救論。[48] 有關巴特是否及在何意義上主張普救論的辯論,往往假設在巴特的思想中有兩條對立的路線,一是傾向普救論而另一者則是反對普救論。考慮到巴特對相關論題上似是互不協調的論述,有些學者、例如克里斯普提出一個問題,就是是否應該區分巴特的揀選論的字義(letter)和精意(spirit)。[49] 克里斯普進一步提出,“巴特的神學所設想的人類拯救的范圍,若不是普救論的一種,就是它包含了數種殊異而不能共融的教義線索(strands),是他本人最終并無化解。”[50]
 
按照以上對巴特與大乘佛教的比較,或許可以提出一種“既此、也彼”的詮釋,是有別于克里斯普那種“抑此、或彼”的詮釋;就是說,巴特的神學既是普救論的一種,也包含了數種殊異而不能共融的教義線索,而無論巴特本人最終能否予以化解,在大乘佛教的框架、尤其方便的教義中,是可以予以化解。從大乘佛教的觀點看,巴特的神學清晰地展示出一些大乘的特色,雖然有時并沒有在大乘佛教的相關特色那樣明顯。這些特色不僅包括他的揀選論與及他對基督降至陰間的詮釋,更包括他肯定在教會之外也有上帝的作為、而神學論述在本質上是糾正性的。依此,若從大乘佛學的視角來看,可以考慮用方便善巧來解釋巴特的對普救論的否定。
 
云格爾(Eberhard Jüngel)曾憶述,對于普救論,巴特曾如此說:“我既不教導它,但也不是不教導它。”[51] 值得留意的是,克里斯普的一篇論巴特的普救論的文章似乎是用了這段文字在為題目,但克里斯普的英譯是先肯定(教導)后否定(不教導);嚴格來說,這是有別于巴特原來的表述: “Ich lehre sie nicht, aber auch nicht nicht.”,就是先否定(不教導)、然后再對否定進行否定(不是不教導)。然而,克里斯普認為,從上下文來考察,這只不過是手民之誤(misprint),并認為這句子只有是先肯定、后否定才能得到恰當的理解。[52] 對于克里斯普的講法,筆者無法茍同。筆者認為,這兩種表達手法,在對普救論的態度上有著頗為重要的分別;克里斯普的詮釋是傾向于認為,巴特是正面、積極、主動的去教導普救論;但巴特的原話可被理解為,巴特并非正面、積極、主動的去教導普救論,但在有需要的時候,他并不拒絕教普救論。換言之,巴特不是熱衷于倡導普救論,只是不排除教導它的可能性而已。[53]
 
無論如何,若從大乘佛教的視角來解釋,巴特的根本立場并不否定普救論,最少并非絕對地否定,而他的否定普救論可能只是一種方便善巧,就是為了利益他的受眾而否定普救論。事實上,從教導手法上去考慮,否定普救論是有一定的理由。正如穆爾特曼(Jürgen Moltmann)指出,如果宣揚普救論,后果將會是輕率的說:如果我和所有人都得救,我為何要信?!為何要努力過善良和公義的生活?![54] 換言之,即使巴特私下接受某種普世拯救,他也不一定想公開及無條件地宣告。
 
Jürgen Moltmann(1926年- ),文中譯為穆爾特曼,又譯莫爾特曼
 
正如康登(David W. Congdon)指出,不少人、例如克里斯普批評巴特,認為巴特的神學預設理應推論出普救論,但巴特卻又否定普救論,因此巴特的立場在邏輯上未能融貫一致,但這種批評是基于一個錯誤的假設,就是巴特的目的只在于建立一套在邏輯上融貫的系統;然而,對巴特來說,他的神學預設會否推論出普救論,與他的否定普救論,根本不在同一層次,二者之間并無矛盾;更為重要的是,對巴特來說,神學論述的終極目的,并非在于對上帝與人之間的互動作客觀的描述,這是因為神學言說者自身也實存地參與其中,成為基督事件的使徒的或說宣教的見證,而這種對神學言說的本質的理解,在巴特對普救的論述中尤其明顯。[55] 換言之,巴特對普救的論述、包括對普救論的否定可以是融貫一致的,因為他目的并非在于提出一套邏輯地融貫的理論去解釋甚或預測有沒有普救;他更為在意的是,究竟他的論述會對受眾有何影響、會否引起人對上帝的敬拜、還是有甚么不良的反應。康登這種對巴特的詮釋、尤其對神學言說的本質或目的的理解,是頗為接近從大乘佛教的視角對巴特的詮釋。
 
這種從大乘佛教對巴特的詮釋、尤其他對普救論的否定,很容易使人想起奧利金(Origen, 182-254)。一般認為,在基督宗教神學思想史上,奧利金是倡導普救論的最重要的先驅。有些評論者指出,雖然奧利金贊同普救論,但他也拒絕公開把它教導給初學者、或在靈性上仍未有足夠的成熟去接受此種教導的基督徒。[56] 看來這是與巴特的立場頗為相同,而奧利金也許會這樣說,“我教導它——私下教導少數有足夠成熟的信徒,但我也不教導它——不公開地教給那些足夠成熟的信徒”。換言之,雖然普救論是不應作為大公教會的官方教理來公開主張和教導,但個別神學家卻可以將它作為一種神學意見 (theologoumenon)來持守。這種處理普救論的方法是與奧利金有關上帝的遷就(sygkatábāsis, accommodatio)的理論是互相呼應,而這種遷就論是與大乘佛教的方便論相通的。[57] 由奧利金的例子可見,雖然奧利金與巴特對于普救有不同的見解,[58] 但仍可藉與奧利金的比較來理解巴特的論述的模棱兩可,也可以由與大乘佛教的方便論作比較來了解巴特。這種由大乘佛教來解釋巴特對普救論的否定,是有別于巴特那種基于對上帝的自由的尊重及對圣靈在揀選中的角色的肯定而作的解釋,然而這兩種解釋并非必然矛盾。[59] 畢竟,高舉在揀選中神圣自由與圣靈的角色,也可以引至感恩、謙卑與服務。
 
不同于那種以巴特的立場是融貫地非普救論的詮釋,從大乘佛教對巴特的詮釋認為,巴特的立場可以是(但不一定是)融貫而又支持普救論。它的融貫性,并非指在命題與命題之間在邏輯上是一致及融貫,而是指在命題與命題之間雖有分歧甚至是表面上為互相矛盾,但卻又可以結合在一個融貫的教義系統,當中不同、甚至看來沖突的教義可被視為不同的方便施設。
 
結語
 
雖然我們可以從大乘佛教的視角去詮釋巴特,當中可以肯定巴特的立場是有普救的傾向,而這與他對普救論的否定是可以并存,但大乘佛教與巴特對普世救渡的觀點仍有一些十分關鍵性的分別。
 
首先,大乘佛教對普世救渡的肯定,基本上是清晰明確、毫不含糊的,而巴特的立場相對來說是比較有所保留,并且可以稱為“暗含的普救論”(implicit universalism)。[60] 相對之下,在基督宗教內一些明顯地主張普救的神學家,例如 天主教的巴爾塔薩及正教會的韋爾(Timothy Ware),在嘗試論證普救論時,并非單單建基在上帝的自由與恩典,而更重要的是訴諸于一個基督徒應當有的憐憫之心。[61] 同樣地,大乘佛教對普世救渡的肯定,往往是基于菩薩心腸。按照此一進路,最關鍵的問題是人應該盼望些什么,而這不只是關于“正統” (orthodoxy) 或說“正信”、就是正確的教義或信仰,而是也關乎“正行”(orthopraxis)、就是一個基督徒應該有的正確的實踐,更是關乎“正情”(orthopathos)、就是一個基督徒應有的正確的同情(compassion)。相對來說,巴特的揀選論以及他對普救的立場,主要是基于上帝在啟示與拯救中的恩典與自由,多過是任何的形上原理或人觀,而這是十分正統的。然而,若由“正情”的角度而言,大乘佛教強調菩薩對一切眾生的慈悲之心,而在基督宗教內由巴爾塔薩及韋爾所代表的進路是以憐憫之心作為對普世救渡的盼望的基礎,相對來說,巴特在普救問題的立場上稍欠“正情”。或許一個恰當的基督宗教的神學、包括在普救問題的立場上,應建基于及反映出的,不只是基督徒應該相信甚么,也是他們的愛與盼望。當然,這三者,就是信、望和愛,在基督宗教的教義、實踐和靈性中,不應是分離的。
 
其次,大乘佛教強調一切眾生、包括人以外的生物,都是作為救渡的接受者而包括在普世救渡之內,相對來說,巴特的基督中心論式的揀選論,在范圍上也許較為局限。[62] 毫無疑問的是,巴特承認,在終末的合一中,一切存有皆聯合于耶穌基督,而在此意義下,上帝的揀選是包括整個受造,然而巴特在他的實際論述中卻又往往集中在人類。如果巴特貫徹地高舉一種上帝中心論的進路,他的揀選論將會更明顯地包括人以外的受造。雖然巴特沒有明確地排斥人以外的受造也參與在拯救之中,但他的論述往往是以創造作為立約的基礎多過是參與者,或說是拯救的背景,多過是拯救接受者。這不僅有別于大乘佛教,并且也有別于蒂利希(Paul Tillich, 1886-1965)。這是因為,蒂利希是更為明確地肯定,人以外的存有也是作為拯救的接受者來參與在墮落與拯救的歷程,而不只是拯救的戲劇的背景而已。既有此種對大自然的參與在拯救的理解,難怪有不少當代學者嘗試探討蒂利希的神學對當代的生態神學的正面意義,[63] 甚至依此而展開與大乘佛教就環保議題上的對話。[64] 相對來說,在當代的生態神學論述中,較少學者嘗試正面地指出巴特的貢獻或意義。[65] 頗為諷刺的是,雖然巴特本人極力批判十九世紀新教神學的“人類為中心”傾向、就是按人的形象來造神,[66] 但他的基督中心論的揀選論,有意無意地在表達上,卻仍在頗大程度上是“人類為中心”、意指忽視人以外的受造。
 
最后,大乘佛教所倡導的普世救渡,并非只在拯救的范圍為普世,而是也包括在普世救渡的完全性。大乘佛教、尤其它的佛性論,肯定一切眾生終會成佛,在地位上與菩薩以至佛一樣。對于大乘佛教來說,佛與眾生是沒有本質上的差異。佛與眾生的分別只在于,前者是已成佛,而后者仍在成佛的路途上。換言之,大乘佛教的佛性論肯定,佛與眾生在終極和本體上的平等,并又否定二者在本體論上有絕對的差異。正如格雷格斯指出,巴特的揀選論強調而不是否定人的參與;它假設人的主動參與及在基督里在本體上的聯合,并又以人性的全然實現作為揀選的結果;但巴特的神學似是假設,基督的人性與其他人的人性既相似、也不相似,因此巴特的神學對于基督正教的成神(deification)理論有一定的保留。[67]而巴特的這一立場,正是異于大乘佛教之高舉眾生平等,佛與眾生本質上并無分別。這樣看來,巴特如何理解基督的人性與其他人的人性的關系,是值得進一步的探討,并與大乘佛教作更深入的比較。[68] 此外,也值得進一步從大乘佛教的視角,探討巴特對基督降之陰間的詮釋,以及他對以色列的蒙揀選、以至賣主的猶大的拯救的論述。[69]
 
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