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教會與國家關系的“現代化”
發布時間: 2019/9/26日    【字體:
作者:彭小瑜
關鍵詞:  教會 國家關系 現代化  
 
 
希望我的祖國永遠是正確的,但是不管她是對還是錯,她是我的祖國”。
 
——紐約大主教弗朗西斯·斯佩爾曼(Francis J. Spellman 1889-1967年)被問及他對越戰的意見時所作的回答
 
普世的天主教信仰和教皇權威與現代主權國家里的天主教徒的民族主義情結是否能夠和諧相處?如果答案是肯定的,條件是什么?關于民族主義和天主教信仰以及羅馬教皇的關系,愛爾蘭和美國給我們提供了兩個不同的范例。梵蒂岡的影響和教皇的權威是地區教會所不情愿舍棄的,是天主教認同感的重要因素,但是在承認和服從教廷權威的前提下,地區教會還是能夠以合適的方式結合本土的社會政治經濟條件維護自身的權利,從而使天主教信仰與教徒的民族主義觀念和感情達成和諧一致。
 
美國的天主教徒群體主要是19世紀的歐洲移民及其后代,他們希望融入主流社會,成為忠誠的美國公民,將自己的宗教信仰與美國生活方式完美地統合起來。然而直到20世紀60年代,教皇認為天主教應該成為國家宗教的觀點和美國憲法第1修正案顯然是沖突的,這使得美國天主教主教團和廣大教徒處于兩難的境地。他們針對這一困難所作出的反應,除了文化上全盤的美國化,還包括激進的民族主義,堅定支持政府的對外政策和對外戰爭。從美西戰爭到兩次世界大戰,美國天主教徒的愛國立場是無可置疑的。但是真正要化解天主教信仰與美國化之間的張力,羅馬教廷傳統的政教關系理論必須重新解讀。這一工作要留待約翰·考特尼·默里來推動,第二次梵蒂岡會議來完成。
     
愛爾蘭的范例 瓦赫在《宗教社會學》中就民族與宗教的關系指出,一個民族不一定信仰單一的宗教,但是共同的宗教信仰的確是鞏固民族共同體的有力因素[1]。近代愛爾蘭民族主義的興起和發展與羅馬天主教有著密切的關系。12世紀以來,英國國王和貴族一直試圖控制愛爾蘭,但是他們能夠有效統治的僅僅是都柏林及其周邊地區。1534年英國與羅馬教皇決裂,成為新教國家,天主教的愛爾蘭被視作心腹之患,事實上,在1579和1580年,教皇格里高利十三兩次組織教皇國和西班牙的軍隊進入愛爾蘭。從16世紀到18世紀,天主教的西班牙和法國在與英國的沖突中多次入侵或試圖入侵愛爾蘭,并支持那里天主教徒反英。英國則以此為理由對愛爾蘭進行政治壓迫、宗教迫害和經濟剝削[2]。到18世紀,愛爾蘭人爭取民族權利和獨立的運動逐漸強大,但是不少民族主義的領袖在啟蒙運動影響下并沒有將爭取民族利益和維護天主教信仰以及教會的地位等同起來。
 
在18和19世紀,愛爾蘭的新教徒和天主教徒在向英國爭取自治權和獨立的民族主義運動中立場是一致的,而羅馬教廷和愛爾蘭主教團在宗教改革和反宗教改革的思維范式影響下并不支持這一有新教徒參加和擔任領袖的政治活動。但是到了19世紀末和20世紀初,愛爾蘭民族主義運動明確轉變為天主教徒的運動,要求建立獨立的愛爾蘭,而北愛爾蘭的新教徒開始要求與英國統一,民族矛盾與教派之爭重疊,愛爾蘭天主教和愛爾蘭民族主義趨向合二為一,天主教成為民族自尊心和民族文化的核心內容。出現這一轉變的原因是多方面的。麥卡弗里分析出四個方面。首先,愛爾蘭新教徒出于多種自身利益考慮向英國靠攏,認同不列顛,力圖依靠英國的力量抑制天主教徒政治和經濟地位的上升。其次,英國政治家敵視天主教,并且煽動英國和愛爾蘭的新教徒歧視天主教愛爾蘭人。再次,愛爾蘭天主教徒大規模的向外移民,這些移民美國和英國等地的少數民族地位促使他們強化對愛爾蘭和天主教的認同感,支持愛爾蘭國內的天主教民族主義。最后,反宗教改革以后保守和紀律嚴明的教士階層對教徒的影響和控制十分牢固,教士成為民眾的代言人,天主教的信仰、禮儀及其所觸及的社會生活細節更成為維系廣大下層愛爾蘭人自尊和自信的精神財富,宗教民族主義和文化民族主義融為一體[3]。
 
這種具有濃厚宗教色彩的民族主義在愛爾蘭獨立以后導致教會在宗教領域取得國家認定的特權地位。1937年愛爾蘭共和國憲法在承認其他宗教合法性和宗教寬容原則的同時明確規定,天主教是絕大多數公民的信仰,在共和國享有特殊的地位,但是國家不干涉任何教派的內部事務,在政治和教育上也不歧視非天主教的人士;愛爾蘭國家的婚姻和家庭法律以教會的訓導為準,對離婚和人工流產給予嚴格限制[4]。這一憲法,正如我們在討論美國教會的時候會提及的,在愛爾蘭和羅馬教廷的保守派看來,還是與正統的教義所提出的政教關系理想模式有距離。
 
即便在這種語境中,羅馬教廷與愛爾蘭主教團的關系也并非沒有緊張的時刻。教皇利奧十三在19世紀80年代發布一系列文書,禁止愛爾蘭天主教徒進行反英的暴力斗爭[5]。他的觀點是,教廷支持愛爾蘭天主教徒改善自身境遇的運動,但是“不管所捍衛的的事業有多么正義,最有害的是訴諸暴力和非正義的手段”[6]。普通的平信徒容易將教皇的這一態度理解為他不同情愛爾蘭的民族利益,甚至將其解讀為對英國的支持。利奧十三的這些關于愛爾蘭的通諭和其他文件所提出的政策為后來的教皇所遵循,所以直到愛爾蘭獨立建國,愛爾蘭的主教團始終被困在本國教徒強烈民族情緒和教廷溫和的(甚至親英的)政治取向之間。
 
為了團結廣大教徒和鞏固他們的信仰,主教團的策略是堅定支持天主教民族主義運動,同時盡一切可能在服從教皇權威的前提下,淡化教廷對愛爾蘭問題的影響力度。英國政府、英格蘭和蘇格蘭的天主教會與梵蒂岡有著密切的關系,愛爾蘭主教團及其他們在教廷的代表對此頗有怨言,但是他們自己也在梵蒂岡和世界各地利用教會的網絡為本國的民族運動策劃和鼓吹,甚至直接保護運動的政治領導人;他們對暴力手段時時給予批評,支持通過與英國簽定條約和進行民主投票的方式建立共和國,同時又與民族運動的激進派保持聯系和溝通,在愛爾蘭國家的誕生歷程中起了重要的領導作用[7]。也就是說,愛爾蘭主教團成功地平衡了教廷的普世教會領導權威和本國的民族利益。
     
愛爾蘭的天主教和民族主義的關系大大不同于美國天主教徒的情形,但是教皇和美國主教團也在密切的合作中有嚴重分歧,雙方的關系甚至出現過危機。
   
“美國天主教民族主義”和“美國主義” 漢森在《世界政治中的天主教會》一書中提出過“美國天主教民族主義”(American Catholic Nationalism)的概念。不過,他并非是20世紀后半期的學者中最早就天主教信仰和美國民族主義進行系統研究的。多漢在1974年就出版了《民族主義和美國天主教》一書。她所說的 “民族主義”當然不是指爭取民族解放和獨立的思想和政治運動,而是主要指這一語詞的另一層涵義:對國家的忠誠和熱愛。也就是指“愛國主義”。她批評說,美國的羅馬天主教會對國家的政治利益和意識形態采取了一種全面認同的態度。[8] 漢森所謂的“美國天主教民族主義”涵義要更廣泛一些。他以此描述自1838年到1967年間美國天主教徒的政治特性。他認為,美國天主教會完全認同美國的社會和政治體制。
 
在國際問題上,天主教當局和信徒強烈支持符合美國國家利益的對外政策,支持對外戰爭,具有強烈的反對共產主義的傾向;在社會經濟問題上,教會鼓勵信徒支持和參與民主政治,堅定地站在改良主義的工會運動一邊,關注來自愛爾蘭、意大利、波蘭和德國等國家的天主教移民的福利,提倡以公平工資和尊重私有財產為基礎的和諧勞資關系,完全接受以羅斯福的“新政”為代表的政府經濟措施。“美國天主教民族主義”的政治特性與美國教會的組織和宗教特性有內在聯系。美國天主教的領導層多為愛爾蘭或愛爾蘭裔的教士,他們在20世紀初葉以來受到羅馬教廷文化和觀點的深刻影響,多在羅馬接受過宗教教育,服從羅馬的中央集權領導,強調本國教會內部的統一性,反對在移民中按照族裔建立堂區和教區,重視堂區學校的教育和牧靈作用,忽視學術和思想自由的價值。[9] 多漢和漢森都將美國天主教徒的愛國主義和他們的宗教信仰聯系起來。事實上,美國天主教會的領導層的確曾經刻意鼓動和促成天主教和美國民族主義的融合。這一現象有其復雜的歷史原因,但是在神學上和政治上,天主教和美國政治的貼近并非沒有引發多方面的激烈爭論。
     
1895年1月5日,教皇利奧十三發布寫給美國天主教會主教們的通諭(Longinqua)[10],他在文中提到美國憲法第一修正案以及以此為法律依據的政教分離狀況。他說,天主教會在美國的發展,除去得益于在教皇批準后舉行的主教團會議所制定規章律法之外,
     
還得益于美國法律的公正和秩序井然的共和國的慣例。得知此事令人欣慰。你們的教會沒有受到憲法和國家政府的反對,沒有受到任何有敵意法律的阻礙,在統一法律和公正法庭的保護之下自由地生存和無阻礙地活動。盡管上述一切都是真實的,得出如下結論卻是非常荒謬的:教會在一國中的地位可以在美國找到最理想的模式。同樣荒謬的,是認為在美國所發生的教會和國家之分割和分離是普遍合法普遍合宜的。你們的教會處在良好的狀況,甚至可以說繁榮昌盛。這只能完全歸功于上帝所賦予給教會的生命力,憑借這一生命力,教會在沒有人或環境干預的情況下會自己生長和擴展。但是,如果教會不僅是自由的,而且還得到法律上的優惠待遇和公共權威的特別支持,她會產出更多的果實。
     
教皇的上述觀點有其特定的神學和歷史背景。當時的天主教神學依然堅持繼承于中世紀的觀點,認為“教會之外無拯救”,所有異端分子和異教徒都將墮入地獄;為了拯救世人的靈魂,天主教徒必須不遺余力地爭取他們的皈依,國家和世俗法律的力量來源于上帝,國家有義務扶持天主教,協助教會的傳播正統信仰的使命。19世紀后期的歐洲政治格局也使得教皇強調國家支持天主教的重要性。當時法國第三共和國的自由主義政府具有強烈的世俗化和反教士傾向,將宗教歸入私人領域,力圖將天主教會的影響排斥出教育和婚姻法。天主教會在意大利和德國也面臨著同樣的問題。在這一背景下,利奧不免針鋒相對地提出,國家有義務確立“惟一的真正信仰”,也就是羅馬天主教[11]。然而教皇的上述觀點和美國憲法第一修正案顯然是沖突的。該修正案的內容簡明扼要,與宗教有關的內容是,國會不得立法建立由國家給予特殊地位的宗教(an establishment of religion),也不得立法禁止宗教的自由(the free exercise of religion)。國家和教會的這種特定關系并不意味著宗教與政治無關。托克維爾對此的解讀直截了當[12]:
     
在擺脫了教皇權威之后,不列顛美國絕大部分地區的居民不承認任何其他至高的宗教權威。對他們帶到新大陸的那種基督教,我所能給出的最好描述是:這是具有民主和共和特性的宗教。這種狀況極大地促進了共和國的建立和公共事務中的民主;從一開始,政治和宗教就達成了一種再也未被切斷過的聯系。
     
基督教對美國政治的這種形態特殊的影響被宗教社會學者貝拉借用盧梭的話語描述成所謂的“公民宗教”(civil religion),其主要內容是相信上帝的存在、來世的生命、獎善懲惡和宗教寬容。貝拉認為,基督教核心的道德和社會價值觀對美國政治的影響曾經推進了在我們今天看來是進步的事業,如美國的民主政治制度,南北戰爭中的廢奴主義,20世紀60年代的民權運動,但是有時也被美國社會和政府用來包裝“瑣碎利益和丑陋狂熱”,為狹隘的民族主義情緒服務。在貝拉看來,美國的公民宗教本來不應該成為對美國民族的崇拜儀式,因為世界性的公民宗教將會是美國的公民宗教的完美和完成。對美國的民主政治以及內涵更廣泛的“美國生活方式”,也就是公民宗教所包含的美國社會核心價值觀念,基督教的各個教派,包括天主教會和天主教信徒,都采納了一種認同和參與的立場,美國憲法否定了國家宗教,但是美國整個民族的宗教性不僅沒有消失,而且十分強有力[13]。公民宗教,按照宗教社會學的規范,并不是嚴格意義上的宗教,而是受到基督教影響的一種意識形態,和新教、天主教以至猶太教并沒有矛盾,但是美國天主教會卻要到20世紀60年代才排除一些妨礙她與新教和猶太教建立和諧關系的傳統觀念,包括利奧十三對憲法第1修正案的保留態度。
     
利奧十三作為教皇對美國宗教狀況的看法明顯帶有批評美國政教分離原則的色彩,但是在現實中,并沒有導致美國的天主教徒拒絕參與民主政治和公民宗教。這一點,托克維爾在19世紀30和40年代就已經觀察到了。他特別指出,天主教神職人員中間的教階制并沒有妨害教會鼓吹和傳播社會平等觀念,當時天主教徒比較低下的經濟地位促使他們利用民主的政治制度改善自己的命運[14]。但是利奧十三的觀點代表著第二次梵蒂岡會議以前教皇對政教關系的基本態度,由此也的確引發了美國天主教會與梵蒂岡的矛盾,也給予新教派別批評乃至歧視天主教會以口實。
     
托克維爾當時所觀察到,其實正是美國天主教歷史上的一個轉折點。美國一直有天主教徒。在17世紀前半葉的馬里蘭已經有天主教徒的永久聚居地[15]。分別于1803年和1848年成為美國一部分的路易斯安那和新墨西哥也有不少的天主教徒。1789年,羅馬教廷在巴爾的摩建立了美國第一個主教區。在美國憲法第1修正案的保護下,這些教徒逐漸獲得平等的法律地位,他們中間的少數富有者與新教徒關系和睦,擁有相當的社會地位。19世紀中葉以前,美國天主教會面臨的最大問題是成員的流失。作為少數民族,許多天主教徒以為認同美國就是認同新教,他們于是改宗新教,或者不再參加宗教活動[16]。19世紀的美國接收了大量的愛爾蘭人,這些移民的到來不僅增加了天主教徒的人數,而且改變了教會的結構。
     
羅馬教皇和教廷對獨立戰爭以前的美國沒有有力的管理,將英國在北美殖民地的天主教會的治權委托給倫敦的宗座代牧,后者覺得自己很難有效地履行在美洲的職責[17]。第一位美國主教約翰·卡羅爾(1735-1815年)在1789年就職,但是他在1785年2月27日寫給教廷的信中指出,美國主教應該由當地教士選舉產生,由教皇予以確認。他陳述的理由是,雖然美國教士和平信徒對教皇權威的遵從是無可置疑的,羅馬必須根據美國社會的實際情況給予他們特殊的待遇,即允許他們自己選舉主教,從而防止歧視和敵視天主教的新教人士指責教皇干涉美國內部事務,并使得他們沒有借口攻擊美國天主教徒倚重外國勢力和削弱國家的主權。卡羅爾還援引了《邦聯條例》的第6條,說,任何美國的官員都不得從外國國王和政府那里獲取禮品、職位和頭銜,但是“我們的對手也許會扭曲其本義,將此條例應用于教會的職位”。由于美國的安利甘教會自己任命主教,國會也沒有對此表示反對,天主教會顯然依據宗教自由的法律享有同樣的權利;由美國的教士們推舉主教會最大限度地減少新教徒的敵視情緒[18]。羅馬教廷接受了卡羅爾的意見。然而卡羅爾之強調美國天主教的特殊性為后來教皇與美國主教團的關系確定了重要的基調。
    
卡羅爾擔任主教期間,美國的天主教徒不過數萬人,到1840年前后增至130萬左右,到1880年為600萬左右,到1900年為1,200萬左右。這種急劇的增長是歐洲天主教移民大量進入的結果,導致了新教徒反天主教的排外主義情緒(Nativism)的強化[19]。一些新教人士在許多社會問題上持進步開明的立場,但是對天主教移民卻無端歧視,橫加污蔑,指責他們是美國自由民主的敵人。公理會成員喬賽亞·斯特朗(1849-1916年)在《我們的祖國》一書中說,在對比了羅馬天主教和美國憲法之后,結論如下:
 
1、我們看到教皇的最高主權與人民的主權相對立。2、我們看到,美國的羅馬天主教徒們被要求絕對忠誠的不是國家的憲法和法律,而是教皇的命令。3、我們看到,來自外國的忠于羅馬的分子申請美國公民的身份,卻宣誓堅定服從教皇,沒有按照我們的法律“永遠棄絕對任何域外王公、貴族、國家和主權實體的效忠”。4、我們看到,天主教所教導的是宗教迫害,反對的是宗教自由。5、我們看到,羅馬力圖禁錮思想和出版活動,反對出版和言論的自由。6、我們看到,羅馬贊同的不是政教分離,而是教會和國家的融合。7、我們看到,羅馬反對我們的公立學校制度。
    
斯特朗認為,新教和美國的立國精神是和諧的,而天主教信仰則與之格格不入[20]。詹姆斯·吉本斯(1834-1924年;1877-1921年擔任巴爾的摩的天主教大主教)針對這一類的反天主教言論指出[21]:
     
與天主教的原則,沒有一國的憲法比美國的憲法有更協和的關系。天主教與美國憲法的這種協和關系是任何其他宗教所沒有的。國家不是被教會所同化,教會也不被國家所同化,從外表看,二者是分離的;二者都從真理的同一內在原則汲取生命,在各自不同的領域貫徹同樣的思想,所以在二者之間有著真實的內在聯系。《獨立宣言》承認,它所宣揚的權利來自上帝,因為上帝是所有政府和所有權威的源泉。在這一根本的宗教原則上,教會和國家走到了一起。
 
不過,吉本斯的上述原則性意見和美國天主教徒所面對的具體的社會和政治實踐并非那么容易協調。來自歐洲天主教國家和地區的教士和信徒們在融入主流社會和成為愛國美國人的過程中接受了多方面的挑戰。他們需要擺脫由原居住國帶來的舊民族主義,在保留自己宗教和文化傳統的同時實現自身的美國化,成為美國民族的成員。美國天主教會及其主教團在這一過程中發揮了重要的領導作用,努力調和教皇領導權與美國教會本土化之間的張力,最終引導教徒在美國天主教民族主義的旗幟下實現了信仰和愛國精神的統一。
     
1878年,也就是吉本斯就任巴爾的摩大主教的第二年,教皇派駐加拿大的“宗座代表”喬治·康羅伊訪問和考察了美國教會。他在給教廷的報告里提到了新教徒對天主教徒的偏見,指出后者被看作是一股政治勢力,是“外國人”,“來自愛爾蘭、德國、意大利和其他國家,目的是以美國的財富喂肥自己”,在政治上盲目地服從教會的設計,置共和國的利益于度外。康羅伊意識到,為了防止反天主教情緒的高漲,美國主教團任務十分艱巨,他們必須展示天主教信仰和美國社會價值觀念的統一,但是同時又需要避免違反普世教會的紀律和法規[22]。在這一任務面前,美國主教團成員們意見分歧,大致形成了兩個派別。以吉本斯和明尼蘇達州圣保羅大主教艾爾蘭(1839-1918年)等人為首的一些“自由派”主教認為,天主教和美國政治和經濟制度和諧共融,教會應該努力促成教徒的美國化,擺脫移民從原居住地帶來的民族主義情結,學會使用英語,接受美國的生活方式,作虔誠的信徒和愛國的公民。以紐約大主教科里根(1839-1902年)和羅徹斯特主教麥奎德(1823-1909年)等人為代表的“保守派”則認為,美國文化的實質是新教的,是敵視天主教的,天主教移民應該努力保持自己的傳統,建立自己以堂區學校為核心的教育體制,甚至為不同民族的移民社團建立單獨的堂區,選任能夠說這些民族語言的神父。
     
進入美國的天主教移民來自歐洲各國,具有不同的語言、歷史和文化背景,他們應對美國本土環境的方法也有所不同,其中愛爾蘭裔和德國裔的教徒以及代表他們的教士曾經就天主教的美國化問題在19世紀后半葉發生過爭論。愛爾蘭人是最早抵達北美的天主教民族之一,又是南北戰爭前一段時間大規模進入美國的歐洲移民的主體。美國天主教會的領導權在相當的程度上為愛爾蘭裔的教士所掌握。1886年的美國主教有35人為愛爾蘭裔,15人為德裔,11人為法裔,5人為英裔,荷蘭裔、蘇格蘭裔和西班牙裔各一人[23]。到20世紀初,愛爾蘭裔的美國主教上升到主教總數的三分之二,許多教士出生在愛爾蘭,在那里接受神學教育和獲得圣品,然后到新大陸參加迅速擴大的教會的牧民工作[24]。并非所有的愛爾蘭都是天主教徒,但是,如前所述,愛爾蘭民族主義和天主教的確有著特別密切的關系,宗教社會學家所謂的“宗教化民族”和“民族化宗教”概念可以適用于愛爾蘭的情勢[25]。愛爾蘭裔的美國天主教徒雖然支持愛爾蘭爭取獨立的斗爭,對融入美國主流社會也十分積極和開放,領導了天主教信仰和美國生活方式共融的潮流。
     
1884年美國主教團舉行的第3次巴爾的摩全體會議就建立和公立學校并列的堂區學校作出規定,要求天主教父母讓自己的孩子在堂區學校受教育,在沒有堂區學校的地方,神父要在兩年之內建設之。但是會議也提醒教士們,不要用絕罰為手段處分拒絕堂區學校的父母及其子女[26]。在堂區學校的建設上,天主教主教團以及廣大教徒立場是一致的,但是他們在教育的目的和對待公立學校的態度上卻不無分歧。自由派的主教們認為教育是幫助信徒融入美國社會的良好手段,與公立學校的合作可以在維護正統宗教信仰的同時幫助提高教徒的文化水準,而保守派的主教們卻認為堂區學校是抵御以新教價值觀念為核心的美國文化的堡壘,與公立學校的合作是萬萬不可行的。一些德國天主教移民占主導地位的教區及其主教們甚至希望保留德語和德國的風俗習慣,認為自由派的愛爾蘭裔主教在美國教會占據領導地位,歧視其他教徒的民族和文化背景,強迫他們“美國化”,而“美國化”實質上是接受新教徒的生活方式[27]。圣保羅大主教艾爾蘭1890年在美國教育協會演講,指出公立學校是“我們的驕傲和光榮”,是合眾國為鏟除愚昧作出的慷慨之舉。而德國裔的信徒和教士則認為,艾爾蘭的演講是為了呼應威斯康星州禁止在本州學校使用任何英語以外語言的法令,是為了進一步打壓德裔移民。
     
德裔教徒的不滿由來已久。1845年,圣路易斯大主教肯里克發布牧函,規定只能按地域建立堂區,不得在同一地域按照移民的固有語言和民族屬性重復建立堂區。這一規定和特蘭托會議以來的教會法原則是一致的,但是肯里克的助理、圣路易斯大主教區的教士長(vicar general)米爾西彭卻對此表示反對,認為此舉歧視母語為非英語的教徒,特別是德裔教徒。1886年年初,美國主教團同意在屬地的堂區之外可以建立民族堂區。在此之后,德裔主教和教士還是派遣密爾沃基的神父阿貝倫前往羅馬,要求在有較多德裔教徒的主教區設立能說德語的教士長。阿貝倫在給教廷的請愿書中說,德裔教徒和愛爾蘭裔教徒除了語言不同,還在風俗、禮儀和教堂管理等多方面有不同的傳統,相互之間也很少通婚,所以各自應該有獨立的堂區,任何壓制德語和德意志文化傳統和人為加速德裔教徒美國化的措施都將破壞他們的宗教生活和信仰[28]。雖然一些德裔教士感覺到愛爾蘭裔教士的勢力使得其他族裔信徒成為教會里的“二等公民”,阿貝倫爭論的焦點其實是,天主教移民應該如何對待原居住國的文化,如何融入美國主流社會,如何成為忠誠的美國公民。事實上,另一些德裔的教士,以皮奧里亞主教斯波爾丁(1840-1916年)為代表,同樣鼓吹天主教信仰與美國社會的和諧共融。
     
在新教徒的歧視面前,強調天主教徒對美國的忠誠是美國主教團一致的立場,自由派和保守派對此沒有根本的分歧。移民對原居住國的民族主義情緒明顯是不利于教會在政治上強調效忠美國這一綱領的。天主教德國商人和教徒卡漢斯萊當時建立了服務北美大陸德裔移民的團體(St. Raphaels-Verein)。該組織1890年在瑞士盧塞恩舉行舉行會議,起草了所謂的《盧塞恩備忘錄》,建議在美國按照移民的族裔建立主教區,也就是說,在特定的地域有幾個主教并存,分別負責不同族裔教徒中間的牧靈工作。這一主張在教會史上被稱為“卡漢斯萊主義”。當時的新聞報道還指出,普魯士和奧匈帝國都對該主張表示支持。在愛爾蘭裔的美國主教影響下,美國總統哈里遜(1889-1893年任職)表示,外國勢力利用《盧塞恩備忘錄》對美國內部事務的干涉是不能容許的。1891年,吉本斯在密爾沃基德裔大主教卡策爾的就職典禮上大聲疾呼,要求教徒們不要再把原居住地當作是自己的祖國,全心全意效忠美國。他說,“我們的口號是:上帝和我們的祖國!我們的宗教和政治信念是:忠于上帝的教會和我們的祖國”[29]。
     
自由派的主教們在引導天主教會美國化的進程中既受到來自諸如德裔移民教徒的原住國民族主義情緒的抵制,也受到保守派主教們將天主教信仰與美國政府和主流社會對立起來的偏見的阻撓。自由派的綱領在保祿會創始人赫克(1819-1888年)的著作和實踐中得到完美的體現。赫克致力于對說英語的新教和其他美國人解釋和傳播天主教信仰。他的觀點是,天主教信仰和美國文明的結合既幫助前者更新延續,獲得前所未有的榮耀,也促成后者繁榮昌盛;美國的政教分離制度將是歐洲各國未來仿效的模式,歐洲各國教會逐漸失去國家支持的特權地位是上帝的意志,信仰原本就不應該依賴世俗政權[30]。在赫克和自由派的教會人士看來,以歐洲國家政權確立天主教為國教的模式來批評美國只會招致新教徒繼續把天主教看成是“外國”宗教,而事實上,天主教信仰不僅不妨礙人們做美國公民,還會培養他們愛國守法的優秀品格。艾爾蘭為赫克傳記所寫的序言重申了自由派的美國化綱領[31]:
 
他喜歡在著作和演講中提及的話題是,美利堅合眾國憲法必不可少的基礎是天主教所信奉的關于人的自然狀態的真理,這些真理是與路德和加爾文的謬誤相對立的。他教導人們說,共和國其實是以天主教會的教義為先決條件的,教會應該熱愛這樣一個政體—她自己的精神的產物。
 
當然,不是每個人都會同意美國立國的精神是天主教的而非新教的思想。首先當時的教皇就不同意。1899年1月22日,教皇利奧十三發表通諭(Testem benevolentiae)[32],不指名地批評了赫克和艾爾蘭的一些觀點。教皇認為,在時代和環境發生變化以后教會也會作出相應的調整,但是教會的正統信條是不可隨意更改的,特別是不可以由個人根據自己的好惡取舍。他承認,天主教徒的生活方式與具有高度穩定性的教義不同,是需要順應歷史和文化的變化而變化的。他還說,美國的天主教徒沒有必要脫離本國文化和政治法律制度的制約,但是這并不意味著美國的天主教會可以成為普世教會之外的特殊教會,可以提倡與正統教義相違背的主張,犯下所謂“美國主義”(Americanism)的錯誤[33]。教皇最后強調說,“真教會是統一的教會,統一于教義,統一于管理”,任何真正的天主教徒都必須服從羅馬主教的領導。
 
利奧十三對赫克和艾爾蘭的譴責是溫和而且含蓄的,顯然沒有處分這些美國教士的意圖。但是他對他們強調美國特殊性的觀點也明確表示了不滿。由于利奧十三的上述通諭,赫克等人將美國的政教分離和宗教自由界定為適合天主教信仰成長理想環境的觀點沒有成為教會的官方正統立場。教皇以歐洲天主教國家為模式設計教會與國家關系,認為這是理想的狀態(thesis),而美國的情況只是環境使然,是低于理想狀態的妥協(hypothesis)[34]。這種情況當然給反天主教的新教勢力以口實,使他們有借口懷疑天主教徒對美國國家的忠誠。
    
1899年以后,美國教會在人事上經歷羅馬化的變遷,一批在羅馬受過系統神學訓練的教士陸續擔任主教和大主教職務。美國主教團在“美國主義”的爭議之后格外小心,在教義問題上趨向保守,但是為了抵制反天主教的歧視,他們的確有必要設法證明,移民背景的眾多天主教徒不再以原居住地為祖國,他們是忠實的美國公民,是與新興的美國民族血肉交融的一部分。主教們不再敢于象赫克和艾爾蘭那樣在涉及教皇教導的重大問題上就天主教與美國社會的關系提出新見解。他們的對策其實就是漢森所謂的“美國天主教民族主義”。
 
早在1898年,自由派和保守派的美國主教都在美西戰爭中堅定站在自己祖國一邊,反對天主教的西班牙[35]。自由派的教士甚至希望美國國力的強盛會導致羅馬教廷更重視美國天主教徒的意見和觀點[36]。第一次世界大戰的確展示了美國的世界大國地位,但是教廷并沒有修正對“美國主義”的譴責,直至20世紀60年代,美國主教團消解天主教和美國主流社會價值觀之間張力的主要途徑是直接鼓動教徒的愛國熱情,支持美國進行的對外戰爭[37]。包括大量愛爾蘭裔和德裔移民及其后代的美國天主教徒在兩次大戰中都積極參戰。在一戰期間,美國3,989名以宗教信仰為理由拒絕參戰者中只有4人是天主教徒,沒有一個教士公開表示反戰;二戰期間,超過一百萬天主教徒參戰,他們在軍隊中的比例大大超過他們在總人口中的比例,主教們頻繁訪問海外的美軍,鼓動士氣,宣傳愛美國和信仰天主教是同一、不可分割的品德[38]。
     
愛爾蘭天主教民族主義雖然是美國愛爾蘭天主教徒重要的文化遺產,但是并沒有妨礙他們迅速的美國化。麥卡弗里指出,在19世紀早期和中葉,遙看英國對愛爾蘭的壓迫和自己在美國低下的社會經濟地位和所受到的歧視,美國的愛爾蘭天主教徒與愛爾蘭民族主義運動有比較強烈的認同,然而在1870年以后,移民以及他們出身在美國的后代地位改善,他們因此逐漸減弱對愛爾蘭命運的關心;20世紀20年代愛爾蘭獨立建國,愛爾蘭裔美國人與愛爾蘭的認同進一步退化[39]。愛爾蘭裔天主教徒進入美國主流社會的途徑除了社會經濟地位的上升之外,還有積極參與民主政治,特別是地方政府的選舉和執政,他們在19世紀中葉以后逐漸控制紐約、波士頓和芝加哥等大都市的市政府[40]。
 
波蘭裔的天主教徒也和德國裔教徒一樣在19世紀后期與強調加速和強化美國化的愛爾蘭裔教士有一定程度的摩擦,試圖以波蘭語和波蘭裔教徒單獨的堂區作為自我認同的工具,少數人甚至在1904年建立與羅馬天主教分裂的美國“波蘭民族天主教會”(The Polish National Catholic Church)[41],但是絕大多數的波蘭裔教士和平信徒始終忠實于主要由愛爾蘭裔和德裔成員組成主教團[42]。美國主教團提倡教徒與美國社會共融的傾向和政策使他們不甚同情波蘭裔教徒保留民族語言和文化的愿望,也不愿意在任命主教和其他神職時重視他們希望受本族裔教士管理的要求,并盡力在教會學校減少或取消波蘭語教學[43]。波蘭裔的教士和教徒也意識到,他們必須接受美國的生活方式,所以在保留一些波蘭文化成分的同時他們也努力成為優秀的“揚基”[44]。畢竟,20世紀60年代以前的美國不是一個大力推崇多元文化的社會。
     
到20世紀20年代,天主教徒的美國化在各個方面已經取得長足進步,與新教徒的關系也得到改善,19世紀中葉那種暴力的反天主教事變不復出現,但是教皇關于教會與國家關系的理論仍然在美國天主教與新教關系中投射下陰影。1922年,美國教士約翰·瑞安出版《國家與教會》一書,他在書中提出,如果做虛構的理論推論,當美國的天主教人口成為絕大多數時,按照教皇對教會與國家關系的理解,憲法應該修改,令天主教成為國教。他同時說明,這樣的可能性在現實中是不存在的,新教徒不必為此擔心。事實上,瑞安此書引起新教徒極大不滿,也令美國主教團不安,后者在內心并不同意教皇這一特定意見,認為給予了反天主教勢力興風作浪的借口。1928年,紐約州長艾爾弗雷德·史密斯作為民主黨的候選人競選總統,受到很多新教徒的反對,對教皇忠誠還是對美國忠誠成為許多人質疑他的問題,歧視天主教的三K黨也活動猖獗[45]。二戰以后又有一些事件說明,教皇所維護正統教義中的某些內容,比如其中關于教會與國家關系的觀點,不適應美國社會的實際情況,妨礙天主教徒與主流社會的認同,而此時前者的社會經濟地位已經得到相當的提升,他們在政治上對美國的忠誠也在兩次大戰中經受了考驗,任何人都提不出令人置信的反駁。
     
默里的社會政治思想 耶穌會神學家約翰·考特尼·默里(1904-1967年)在二戰以后的30年里所做的貢獻是發展和完善了天主教以教皇教導為核心構成的對教會與國家關系的解釋,為美國以及世界的羅馬天主教會在現代語境中的生存和成長廓清了這一重要的理論問題。
     
利奧十三對教會與國家關系問題的教導不僅使得美國天主教會在憲法第1修正案面前處境尷尬,而且也影響天主教會與其他宗教團體的對話與合作。按照他的觀點,在一個天主教徒占多數的國家,由天主教徒控制的政府必須以天主教為國教,并且限制新教和其他宗教的活動。他承認,在美國的條件下,宗教自由和寬容是有利于天主教的,但是即便如此,在1895年,他還是明確禁止美國天主教徒與新教徒舉行共同的集會(Longinqua)。二戰以后,教皇庇護十二并沒有立即改變利奧所確立的立場,他甚至反對在意大利與美國訂立的商業、貿易和友好條約中寫入容許新教徒宗教自由的條款[46]。在這種背景下,美國主教團在戰后試圖加強與新教徒和猶太教徒對話的努力,阻力重重,起步維艱。與此同時,天主教會在與其他宗教派別關系上的保守態度在戰后世俗化的風氣里越來越難以為新教徒和猶太教徒所接受,其不利后果在兩個極不相同的極端事件上體現出來。
      
庇護十二在1943年6月29日的通諭(Mystici corporis)已經修正了中世紀以來教會對“教會之外無拯救”一說的解釋,不再明確地說非天主教徒不能得救,承認他們有得救的可能,同時指出在教會之外得救要格外困難些。因此,教廷宣布菲尼違背正統教義的決定與天主教神學的這一發展是一致的[48]。既然教會已經承認非天主教徒也可能得救,還有必要繼續堅持認為天主教在條件允許的情況下應該成為國教嗎?教皇和羅馬教廷逐漸地開始轉變態度,但是這是一個歷時20年的過程,而美國天主教主教團和神學家默里為這一轉變作出了重大的貢獻。
     
當菲尼及其追隨者以他們的執著和極端言論導致教會當局不安和激怒非天主教美國人的時候,一位新教徒自稱花費10年心血寫成反天主教作品于1949年在波士頓出版了,這就是保羅·布蘭沙德的暢銷書《美國自由與天主教權力》,其核心的看法是,如果美國天主教徒成為多數,他們將在教士的指導下借助國家的權威給予自己的教會特殊地位,而且效忠外國教皇的教士不能成為忠誠的美國公民[49]。布蘭沙德和19世紀以及20世紀初的“排外主義”信奉者不同,他在書中討論了美國政治和社會問題的幾乎所有方面,幾乎在每一章節中他都承認,天主教徒已經融入了美國主流社會,他們對美國的貢獻是無可置疑的。否定這一事實,他的著作也就失去任何誠信,很難在二戰以后的美國有任何市場。他描述了天主教會教階制和權力集中于教皇和主教的管理模式,批評這一模式完全和現代民主政治的精神相違背,即使在教會作出正確決定的時候,比如在提出維護勞工利益和反對種族歧視綱領的時候,平信徒也沒有機會參與決策。當然,布蘭沙德作為非天主教徒并沒有計劃改革天主教會內部的組織結構,他也沒有資格這樣做。他的相關意見是,這種領導結構使得天主教會不能和美國的民主社會和諧共存,甚至威脅到美國立國的根本—美國的憲法。
 
按照布蘭沙德的理解,美國天主教會并沒有遵行憲法中教會與國家分離的原則。在理論上,主教團迫于天主教為少數人宗教的局面接受這一原則,但是不認為這是理想的安排(如前所述,如約翰·瑞安所闡述的,利奧十三的立場的確是如此)。在實踐中,教會要求國家給予堂區學校資助,并且在教育、婚姻、生育、言論和科學自由等多方面抵制不符合自己的道德標準的國家法律,從而動搖民主政治的根基。
     
在該書的第11章,布蘭沙德指責教皇沒有在二戰中采取堅決反對法西斯的立場[50],同時又批評了美國天主教會在反對共產主義的問題上借題發揮,以反共的名義攻擊與教會有不同意見者,甚至指出麥卡錫主義得到了許多教士的支持[51]。布蘭沙德對教會最尖銳的指責在第12章“天主教的美國計劃”。在這里,他其實又重復了喬賽亞·斯特朗的反天主教觀點,其核心內容是,如果天主教徒在美國占了人口的多數,美國主教團會策動他們修改美國的憲法,將教皇對教會與國家關系的觀點付諸實施。結果是,美國將成為一個天主教共和國,羅馬天主教成為唯一得到官方支持的國教,教會的權威凌駕在國家政府之上;犯罪的教士和修士在接受世俗法庭審判前必須得到教會的同意,受過教會處罰的教士和教徒不得被教育機關聘用;非天主教的宗教信仰可以合法存在,但是受到種種法律上的限制。換言之,美國憲法的第一修正案將被廢止[52]。和斯特朗一樣,布蘭沙德也提出,一個效忠教皇的美國人對國家的忠誠值得懷疑。他甚至發起一場宣傳活動,揚言要剝奪為教皇擔任外交使節的教士的美國公民身份[53]。
     
布蘭沙德的反天主教言論和菲尼事件說明了,即便是在20世紀中葉,由于教皇的中央集權權威,特別是由于教皇和教廷對教會與國家關系的過時解釋,美國天主教徒還是被一些美國人看成是異己于主流社會的,甚或是非美的,而且天主教會自己的社會政治學說和美國的社會政治實踐也有不和諧的方面。作為天主教徒和作為美國人,二者之間的張力并沒有完全消除。教會不得不作出回應,而且回應必須是系統的,必須在神學上既能夠和傳統一致,又能夠適應變化了的時代和社會環境。這一職責落在了默里的身上。
     
和菲尼一樣,默里也是耶穌會教士,但是他們的觀點卻是大相徑庭的。默里畢業于波斯頓學院和伍德斯托克神學院(現為耶穌會主辦的喬治城大學的一部分),在羅馬獲得神學博士學位,1937年起任伍德斯托克神學院教授,1941年起主編《神學研究》(Theological Studies)。二戰期間,在全民對敵的氣氛中,美國天主教會再度審視與非天主教徒的合作問題。默里在1943年提出,天主教和新教的合作對克服現代社會宗教冷漠和物質主義弊病是非常重要的[54]。與此同時,美國主教團的一些主要成員也開始思考不同宗教派別之間的合作問題,而反對派神學家—以美國天主教大學道德神學教授康內爾為首—也逐漸集結起來和默里辯論。康內爾的看法是,天主教國家有權限制非天主教宗教派別的活動,與非天主教徒的合作有放棄信仰真理的危險。康內爾指出,如果默里反對這一原則和認為美國憲法第1修正案所保障的宗教自由是理想的狀態(而不是天主教徒在處于少數人地位時迫不得已的妥協),他就犯有利奧十三所批評的“美國主義”錯誤。梵蒂岡此時依然十分保守,于1948年重申了教會法禁止天主教徒在未經教廷特別批準的情況下與新教徒和猶太教徒進行宗教對話[55]。
 
羅馬的這一態度顯然無助于美國主教團化解國內以布蘭沙德等人為代表的反天主教情緒。面對這一形勢,默里對國家與教會關系在美國之語境中的神學討論采取了一種溫和委婉的路徑。他對歷代教皇的有關通諭進行歷史的解讀,試圖以此證明:教皇傳統的政教關系觀點是在特定的歷史條件下形成的,在新的社會環境中對之進行調整和發展并不違背教會基本的教義和拯救的使命,與教皇的維護信仰和教會的初衷也是一致的。默里受到美國國內和羅馬教廷保守派的攻擊,后者的代表人物是1953年任職的教義圣部負責人、樞機奧塔維亞尼。然而默里在困難處境之中也有回旋余地,他不僅擁有一些美國主教和大主教的支持,甚至獲得當時擔任教宗事務院高級職務的蒙蒂尼的同情,蒙蒂尼后為教皇保羅六世(1963-1978年在位)[56]。
      
默里著述甚多,他的思想也有一個發展過程[57]。我們在這里只能就他關于教會與國家關系的幾篇代表性著作來介紹他的觀點。1950年10月,默里就當時美國教會與國家關系的狀況寫給蒙蒂尼一篇備忘錄,題目是《美國教會與國家關系的危機》,簡明扼要地闡述了他的看法。教廷然后就這篇文稿征求了康內爾和芝加哥大主教斯特里奇的意見,請他們寫出評論[58]。首先,我們來看一下默里的思路。他在文稿中從幾個方面來展開他的討論:美國天主教會面臨的危險,教會化解這一危險時需要克服的障礙,為清除這一障礙教會需要作出的調整,為此應該采取的具體和有效的步驟。
 
在二戰以后的美國,天主教會的“敵人”并非是新教各派別,而是對傳統宗教信仰普遍的冷漠,天主教和新教人士都意識到這一“危險”,但是如果要后者愿意與天主教會合作,必須消除他們認為天主教和美國生活生活方式格格不入的觀念。默里接著就談到了布蘭沙德的言論,指出在美國有一種流行的看法,認為天主教會在原則上并不支持美國的民主政治制度,由于天主教信仰的某些內容,天主教會作為一種思想體系和宗教組織(Catholicism)與美國文化和制度(Americanism)有不可調和的矛盾,是不能兼容的。“許多美國人認真地相信,天主教會只準備暫時地支持民主,只是以此作為權宜之計,一旦教會在社會中獲得足夠的力量,她就會廢棄民主政府的形式和制度,并且引進某種由教會人士專斷控制的獨裁政體”。由于他們認為天主教的政治理念旨在破壞宗教自由、言論自由、出版自由、結社自由等作為美國政治制度要素的基本權利,所以他們不免恐懼、懷疑和敵視教會。如果沒有這樣的擔心,他們中間有不少人本來是愿意和天主教會建立和睦合作關系的。只有祛除他們的疑慮,教會才有可能爭取他們的同情乃至爭取他們的皈依;而要祛除他們的疑慮,必須調整天主教對教會與國家關系的解釋。
     
在默里看來,這一調整并非是建立全新的范式,不過是對教會在這方面的傳統進行新的理解,使之適應于美國這樣的民主國家的政治體制[59]。美國政治的三條基本原則和天主教會傳統關于政教關系的三條基本原則完全可以和諧地整和起來。美國政治的基本原則是,國家的性質、功能和目的是非宗教的,國家在有限的程度上與教會有合作的義務,國家借助民主的方式令自己的法律和上帝的律法保持一致。默里進一步解釋說,美國國家的非宗教性并不是要反宗教或弱化宗教,而是意味著國家不介入宗教問題的裁判(比如說,誰代表正統);美國國家與教會的合作主要體現在國家保證所有宗教派別信仰自由,并保證正常宗教活動所必需秩序、和平和幸福生活;作為民主國家,美國承認主權在民,上帝的律法在這里只有通過民意和民眾的參與才得以體現于政府的立法。由天主教會傳統的教會與國家學說概括出的三條原則其實也肯定了美國政治的上述原則。
 
其一,利奧十三強調“教會的自由”(libertas ecclesiastica),也就是教會自由教導、圣化和管理的權利。美國的政治環境完全適應教會的這種要求。其二,利奧十三倡導神法與人法的和諧,基督徒同時應該是守法的優秀公民,他的基督教良知在美國的民主政治體制下得以影響國家的法律和政府的行為。其三,教會與國家的合作歷來是教皇們所倡導的,在現代民主國家這一合作只是在形式上不同于古代和宗教改革后的近代西歐的情況,不再是教會與基督教君王的合作,不再借助他們的法律強制力來壓制不同的宗教意見和維護教會的統一;教會與國家的合作現在主要體現在后者保證普遍的宗教自由環境。默里在此觸及了他所鼓吹的“調整”的核心。他說,天主教會和天主教徒與美國生活方式融合的最后障礙并不是新教徒反感他們堅持自己是“惟一真正的教會”,而是新教徒以為天主教會計劃在時機成熟的時候在美國建立宗教不寬容的社會,給予新教不平等的地位,就象當時西歐的一些天主教國家那樣,比如說西班牙。所以默里的結論是,不應該再認為美國憲法第一修正案所保證的宗教自由對天主教會來說只是權宜之計,不應該再認為理想的政教關系是,天主教會由國家那里獲得特權地位,同時國家限制其他教派的活動;移民到美國的天主教徒在思想上不應該只是暫時“容忍”美國的制度,而應該將之作為適合現代民主社會政教關系的模式來接受。
     
斯特里奇對默里的觀點持同情的態度,而康內爾則堅持說,即便是民主國家也有義務對“企圖誤導天主教徒的異端進行壓制”,堅持“錯誤沒有權利”這一舊思維范式。教皇庇護十二沒有就默里和康內爾的爭論明確地表態,在康內爾和奧塔維亞尼的攻擊下,耶穌會的領導層為避免引起更大的爭議,于1955年7月勸告默里暫時停止寫作和發表討論教會與國家關系的文章,但是他們其實是同意默里的觀點的,希望“時間會帶來變化”。在此之前,蒙蒂尼也被調離羅馬,于1954年到米蘭擔任大主教,他在1953年教皇御前會議上沒有被授予樞機團成員的身份(通常所謂的“紅衣主教),而奧塔維亞尼卻得到了這一榮耀。默里沉默的時間并不長。到1958年,天主教徒、參議員約翰·肯尼迪宣布參加美國總統的競選,他的辦公室希望得到默里的幫助;媒體大亨亨利·盧斯的夫人時任美國駐意大利大使,他也請求默里就《生活》雜志的一篇稿件發表意見。默里于是試圖獲得教廷的批準,重新開始對政教關系的討論。他沒有得到批準。但是這一年10月份庇護十二去世,約翰二十三于11月即位(1958-1963年在位),蒙蒂尼不久被任命為樞機團成員;而在美國,肯尼迪的總統競選迫使天主教會再度審視政教關系問題。主教團于1958年和1960年兩次拒絕接受康內爾的觀點。1960年,默里發表了《我們擁有真理:天主教對美國命題的反思》[60],其實是一部論文集,其中的章節是他在封筆以前所寫的。該書立刻成為暢銷書,以非正式的形式代表美國天主教會申明,教會尊重憲法,完全贊成第1修正案所提倡的宗教自由,從而幫助解除了新教徒對選舉肯尼迪擔任總統的疑慮[61]。
     
《我們擁有真理》一書的導言、第1章和第2章更為系統地闡述了默里在1950年給蒙蒂尼備忘錄中的觀點。宗教改革以后,新教徒與天主教徒的分歧不僅是神學上的以及由此導致的敵意(odium theologicum),而且還引發了二者政治上的矛盾(odium civile),新教徒認為天主教是專制制度的工具和文明的敵人。在美國,這一矛盾尤其突出,因為新教徒是原住民,而絕大多數的天主教徒是移民,新教徒將自己的歷史和意識形態與美國生活方式等同,認為天主教徒雖然“在我們中間,卻不是我們的成員”[62]。但是默里同時也強調說,美國天主教會所處的環境不同于歐洲的情形。美國人民是由具有不同宗教信仰的多族裔構成的,他們的共識“合眾為一”(e pluribus unum)在政治上意味著一些共同尊重的原則:承認上帝的最高權威、政府權力的有限性、人民的參政權和對政府決定的同意權。美國天主教徒對此不僅沒有異議,不僅全面徹底地肯定和實踐美國民主政治的上述基本原則,而且認識到這些原則起源于中世紀基督教的政治思想傳統,其內在實質是天主教的[63]。
     
政治上的“合眾為一”對美國的宗教狀況有重大影響。政府不得“確立國教或禁止信教自由”。在默里看來,第1修正案的這一內容是限制政府權力和確保政治自由的先決條件之一,是天主教徒與其他美國人民具有共識的原則,而且該原則以法律的形式給予美國宗教多元的格局一個政治的解決辦法[64]。這一政治和法律的原則不是宗教教義,與之相關的政教分離也只是政治問題而非宗教問題,不應該要求每個公民將第1修正案作為教義來“相信”;該修正案關于宗教的規定是“和平條款”,其作用是保證不同宗教的公民能夠和諧地生活在一起,從而保證教會能夠執行自己的宗教使命。默里由美國歷史和歐洲歷史這兩個角度印證了庇護十二論寬容與和平的觀點。1953年12月6日教皇接見一些意大利法學家時發表了關于和平問題的講話,提出,在分歧和爭端面前,最要緊的是盡可能地促進和平和消除破壞和平的因素,寬容難以糾正的宗教錯誤,因為和平是比糾正這些錯誤更重要的善。“壓制宗教和道德的錯誤因此不可能是終極的行動準則,必須服從更高更普遍的準則”,在有些情況下寬容錯誤的目的是促進更重要的善,也就是維護對教會宗教使命至關重要的社會和平[65]。美國的歷史條件就要求教會表現出這種寬容態度。默里列舉了四個美國特有的歷史因素。首先,美國有相當一部分人并不反宗教,但是自己沒有信仰。其次,美國有眾多的基督教派別,特別是新教有無數的支派,社會的和諧和政治的統一不可能以宗教信仰的一致為基礎,而必須以宗教寬容為前提。再次,以宗教寬容為基礎的社會開明氣氛有利于工商業的發展。最后,美國獨立和建國之初,英國社會開始流行的宗教寬容風氣影響到這里,雖然這一寬容并不意味著包容天主教[66]。然后默里談到,教會權威和國家權威的二元是中世紀教會對西方政治理論和制度的最重大貢獻之一,然而在宗教改革以后,加爾文提倡的神權政治、新教的英國君主對宗教生活的全面掌控和天主教法國國王對教會事務的種種干預都說明,教會和國家權威界限之模糊既剝奪人們的宗教自由,也削弱人們的政治自由,而美國憲法及其第1修正案恰恰是回歸中世紀教會所提倡的政教權威二元論[67]。
 
歐洲近代歷史上所謂的“政教分離”,默里批評說,并不是區分宗教的和世俗的權威,而是體現了某些宗派的自由主義分子置教會于國家嚴密控制之下的企圖。他在這里是指大革命以來法國一直存在的排除和限制教會社會影響的的思潮和運動,以1790年《教士的公民組織法》和1905年《教會與國家分離法》為其典型的法律表述。這里的所謂“分離”是對教會進行事無巨細的控制,有法國1905年《分離法》44條款為證,教會自由此時的喪失比在都鐸王朝和波旁王朝的統治下還要嚴重。默里由此得出了為利奧十三“辯護”(或對他進行“修正”)的結論:教皇強調國家保護天主教會和給予教會特權地位并不是要否定民主政治和干預世俗事務,也不是為了反對美國憲法所提倡的那種政教分離和宗教寬容,而是要恢復當時教會在歐洲一些國家被剝奪的自由[68]。
    
美國的制度為教會提供的不是特權,而是完全的自由。默里舉出1783年本杰明·富蘭克林在巴黎的一件故事。當時駐法國的教皇大使向富蘭克林提議說,由于美國的獨立,倫敦的宗座代牧不再方便管理美國的天主教徒,教廷希望國會(當時的大陸會議)同意在美國設立主教區和任命主教。結果大陸會議在得到這一信息后讓富蘭克林轉告教皇大使說,他的請求完全是宗教性質的,不在國會的權力范圍之內。美國的各州政府很快也對宗教事務采取了同樣的立場。自從中世紀后期以來,教皇在歐洲為主教任命的問題與各國政府糾纏不休,而美國的宗教自由卻使他們一勞永逸地擺脫了這一麻煩。在教皇史和天主教會歷史上這是政教關系的一個重大轉折點[69]。默里強調說,美國的經驗證明了如下三點[70]:
 
1、  政治的統一和穩定不一定以宗教信仰和實踐的同一為基礎。大革命之前法國流行的“同一法律、同一信仰、同一國王”的觀念被美國的經驗所駁倒了,而且美國向世界展示的事實是,政治的長期穩定與多元的宗教信仰可以并存。
 
2、  政府居身于宗教等意識形態的分歧之外有助于鞏固政治穩定。
 
3、  在歐洲的一些天主教國家,如西班牙,教會從政府那里取得一系列特權,在政治上與執政者有密切的關系,政治格局的動蕩變遷對教會也造成沖擊。“很難說,是迫害還是特權最終對教會的傷害更大或好處更多”。天主教會在美國沒有任何優越于其他教派的特權,但是因此獲得了履行自己宗教職責的充分自由這一“最高特權”。
 
教皇約翰二十三即位以后,默里的觀點逐漸為羅馬天主教會當局所接受,1963年4月初他被第二次梵蒂岡會議聘請為專家(peritus),同月11日教皇發布通諭(Pacem in terris),肯定了以美國制度為代表的現代民主制度及其對個人權益的保護,為默里和美國教會人士進一步提倡以美國經驗為模式的宗教自由和寬容打開了綠燈。1963年6月約翰二十三逝世,接任約翰的教皇保羅六世就是當年支持默里的蒙蒂尼。11月11日,默里代表參與第2次梵蒂岡會議的美國主教向神學委員會解釋了他們提交的關于宗教自由的備忘錄,該文件得到委員會的批準,最后于1965年12月7日會議上通過的《宗教自由宣言》(Dignitatis humanae)則是由以默里為首的一組神學家重新寫過的,這一歷史性的文件在突破了保守派勢力重重阻撓之后才得以通過,由默里所系統闡述的美國天主教會在政教關系上的歷史經驗和觀點從此成為了羅馬教廷和整個普世教會正統教義的組成部分[71]。
     
默里的社會政治思想論證了,天主教徒可以在第一修正案和現代民主政治的格局下達成他們所持信仰與美國生活方式的和諧統一,他因此不僅發展了羅馬天主教的教會與國家關系理論,在根本上駁斥了布蘭沙德所代表的新“排外主義”,更重要的是為天主教徒融入主流社會、由“外國人”變成美國民族的成員在精神上和心理上進一步掃除了障礙,從而為美國天主教民族主義的終結在理論上進行了準備。美國天主教徒作為信徒和公民的雙重身份曾經使他們處境為難,因為新教徒懷疑他們在效忠教皇的同時能否忠于美國憲法及其第1修正案。福格蒂認為,肯尼迪之當選總統對美國天主教徒來說具有重要的象征意義,表明他們被其他美國人接受為“美利堅共和國”的忠誠公民[72]。默里曾經為肯尼迪的競選工作擔任顧問,他在神學上對20世紀教會與國家關系學說的解讀促成了羅馬教廷完全肯定以美國經驗為范式的宗教自由,美國天主教徒對教皇和國家的雙重效忠現在完全可以和諧地統一起來。
     
如果說麥卡錫主義與美國天主教會有這樣那樣的牽連,那么在第二次梵蒂岡會議以后發生這種牽連的社會和思想基礎明顯受到削弱,教會當局和普通信眾不再需要通過強烈支持政府冷戰時期的對外政策來表現對國家的忠誠和駁斥反天主教的議論,他們擺脫“美國天主教民族主義”負面效應的意愿很快就體現在具體的政治行動上。漢納曾經舉越戰為例來說明這一變化。斯佩爾曼在1966年使用了感染力極強的話語對越戰表示支持:“希望我的祖國永遠是正確的,但是不管她是對還是錯,她是我的祖國”。盡管如此,與兩次大戰情形不同的是,越戰期間不少平信徒和教士采取了反戰的態度,以往很少以宗教為理由拒絕服兵役的天主教徒這次一反常態,許多人不愿參軍,第一個焚燒征兵證的大衛·密勒就是天主教徒,最激進的反戰運動領袖丹尼爾·貝里根和菲利普·貝里根兄弟倆人都是天主教神父。
 
美國主教團在越戰問題上起初還是采納“鷹派”的立場,一時沒有擺脫將天主教與美國國家和民族利益等同的立場,但是到1971年就宣布這是一場非正義的戰爭,呼吁政府從越南撤軍。主教團此時不需要擔心象大衛·密勒這樣的行為是否會激起社會上反天主教的喧囂,他們更多考慮的是越戰是否背離了教皇約翰二十三和保羅六世關于世界和平的教導以及天主教的正義戰爭理念。由于天主教徒在美國歷史上沒有反戰的傳統,征兵委員會不承認天主教青年可以用宗教信仰為理由拒絕服兵役。為此主教團專門發布牧函,申明天主教徒也有權利因為信仰的原因獲得豁免兵役的地位。越戰是美國天主教歷史上的一個特殊時期,標志著“超級愛國主義”的階段已經過去了,天主教會毫無保留地認同美國的社會和政治體制以及支持政府的對外政策和戰爭的階段也過去了[73]。
     
美國天主教民族主義的式微并不意味著天主教徒一致向“左”轉或者反對現存的體制,而是表明美國主教團和廣大信徒不再需要將自己宗教認同與自己的社會政治觀點緊密聯系起來,他們現在傾向于根據自己的道德和信仰所提供的價值取向來具體地判斷是否支持或反對特定的國家政策和社會潮流。事實上,在一些民眾反對越戰的同時,也有很多其他美國人自始至終支持越戰,其中包括天主教徒。以多蘿西·戴為首的天主教徒左翼激進派在二次大戰期間就有反戰表現,在越戰時更積極擔任反戰的先鋒。以威廉·巴克利為首的天主教右翼保守派中的一部分和大多數平信徒對越戰抱支持態度,但是保守派中也有人堅決反戰,象邁克爾·諾瓦克。丹尼爾·菲利普和新教及猶太教神職人員創辦了“教士關注越南”這一跨教派的反戰組織,他的行為同時也引起天主教愛國和退伍軍人協會成員們的憤怒[74]。
 
在其他政治和經濟問題上也是一樣,美國天主教徒不再因為自己的宗教或者因為自己是愛爾蘭裔而采取特定的立場,他們可以因為自己的觀點和新教徒聯合起來,與其他天主教徒進行爭論。天主教徒一直在由大都市的聚居區搬往郊外的中產階級住宅區,有些還留在那里,但是在發表意見的時候他們不再以同一個聲音說話。這一現象被學者們稱之為美國天主教群體的“破碎”,被認為是天主教徒作為移民和少數民族融入主流社會的完成階段,此后,新教和天主教的兩極對立不復存在[75]。可以說,由19世紀以來,愛爾蘭、德國、意大利和波蘭等族裔的天主教移民在主教團的領導下致力于自身的美國化和將天主教信仰與美國生活方式融合,他們的努力至此完滿地終結了。有的學者將這一終結描述為“美國化的危機”,指出,如果天主教徒在融入主流社會的同時失去自己的特性,他們也就無法對主流社會作出獨特的貢獻[76]。這種擔心當然也說明了天主教的美國化已經到了如此地步,以至于天主教的知識分子希望“同化”不會使自己失去原有的認同感。
 
小結和余論
 
梵二《宗教自由宣言》不僅對天主教會和天主教徒在美國的處境發生重大影響,而且標志著整個羅馬天主教會政治思想和政治神學由中世紀、早期近代和19世紀范式轉換到適應20世紀的范式,這一轉換也可以被看作是天主教會進行中的“現代化”的一個方面。這一轉換說明,基督教人士注意將對宗教真理的理解與社會歷史條件的變化相聯系,天主教以及基督教的其他主流宗教能夠始終與西方文明同步前行與這種歷史意識是分不開的。默里對此轉換也有過清楚的梳理,從而對教皇的社會政治觀點作出了適應時代的解讀。他注意到,中世紀西歐的教皇和神學家已經明確提出教會權威和國家權威二元的理論,但是教會依然堅持自己可以借助國家的強制力對付邪惡勢力(所謂的“政治奧古斯丁主義”)。
 
這在邏輯上不是令人困惑嗎?默里的解釋是獨到巧妙的。他提出教會肯定國家機器在宗教事務中的作用不是自己擊敗自己區分二元權威的邏輯,而是無奈地順應中世紀“不成熟”的政治現實,也就是法制不健全、暴君獨斷專行的狀態,教會有時不得不介入世俗政治,處分暴君及其追隨者;在單一和正統基督教構成社會安定基礎的中世紀,請求政府鎮壓異端是維護社會公益和政治統一,不是嚴格意義上的宗教事務。在文化多元、政治民主的現代美國和其他西方國家,政治進入其“成熟”階段,宗教事務和世俗政治的嚴格分界有了現實的條件。而且在人的尊嚴和權利成為社會和個人發展前提的現代民主社會,宗教自由和寬容不僅是政治環境所許可的,對教會履行其宗教使命也是有益和必要的,美國的宗教多元不能被批評為非理想的無奈狀態;此時質疑宗教自由,希望借助國家之力確立天主教為國教和抑制其他信仰的活動,只不過是舊思維慣性的運動[77]。
     
默里還指出,中世紀西歐教會權威和世俗權威在理論上的區分和在現實政治中的混淆也與當時的世界觀有聯系,人們認為人世間是一個基督教世界(Christianitas/Christendom),其中包括教會和國家,雖然教會和國家在各自的領域行使職權,君主也要幫助教會照看自己臣民的靈魂,這是他維護社會秩序職責的一部分。這一傳統在宗教改革以后的西歐各國繼續存在,延續到19世紀,而法國革命以后的政治世俗化,以法國雅各賓派和第三共和國為典型,代表著與中世紀的告別,預示著宗教與世俗政治清楚的分野最終能夠達到,但是這時期的政治世俗化過于極端和猛烈,表現為徹底世俗化和無神論的政府力圖控制和壓制教會。利奧十三所對此雖然不能接受,但是已經開始覺察到,教會的前途和自由在于重申教權和政權之區分。利奧的局限性在于沒有意識到,教會的自由在現代社會最終將以民權和民主為依托,沒有人的自由也就沒有教會的自由[78]。所以他還是不能擺脫中世紀的思維模式,依舊希望國家能夠給予天主教會特權地位,對美國的經驗沒有給予充分的肯定,甚至對此表示懷疑,致使天主教移民在美國的經歷添加了一些額外的困難。對此,我們已經給予了較多的論述。
     
梵二《宗教自由宣言》的影響當然也波及美國以外的其他天主教國家,包括西班牙。保守的神學家,象康內爾和奧塔維尼亞,認為當時佛朗哥統治下的西班牙以天主教為國教,給予教會一系列特權,代表了政教關系的理想模式。事實上,從19世紀教會財產被拍賣到20世紀30年代的內戰,西班牙的教會與國家關系經歷了大大小小不少的風波。這一關系的基礎是1851年的政教協約和1876年的憲法。后者的第11條款規定:“至公的、宗徒的和羅馬的宗教為國教。國家有義務維護這一宗教及其神職人員。在西班牙的國土上,任何人,除非他輕慢基督教的道德,不得因為他的宗教信仰或者因為他進行與該信仰有關的活動而受到騷擾。不過,國家宗教以外的信仰不得公開舉行禮儀和進行宣傳”。但是直到佛朗哥統治時期,天主教會的宗教自由受到很多限制。政府介入主教的任命,檢查天主教書報的內容,禁止教會支持的工會活動。
 
這種情況甚至在1953年的政教協約以后也沒有得到改變。教會為“國教”這一特權付出了沉重的代價。1975年以后的民主化才真正使教會擺脫世俗政權的控制。在1976年與梵蒂岡簽定的特別協定中,西班牙政府放棄了干預主教選任的特權;1978年的憲法明確宣布,在西班牙“任何宗教都不具有國家宗教的性質”[79]。應該說,20世紀60年代以后,西歐各國的政教關系都基本上靠攏了美國的模式,與第二次梵蒂岡會議所提倡的宗教自由精神相吻合,不過歷史的痕跡和不同的國家各自的特點依然存在。以意大利的情形為例。1948年的憲法保證所有宗教信仰在法律面前的平等和自由地位,國家不對宗教團體的內部事務進行干涉,但是天主教會和其他一些主要的教派通過與國家的特別協定還是能夠獲得出自國家稅收的補助[80]。宗教自由的政策,無論在美國還是在西歐,都不意味著政府與教會之間的不進行合作,這一合作的首要內容當然是國家保證每一個教派都能夠在和平、平等和不受外來干涉的條件下履行自己認定的宗教使命。
     
美國的政教分離,不管是否算得上完美,起碼在制度上保證了了宗教與世俗政治不再糾纏[81]。來自歐洲各國的天主教移民懷抱中世紀豐富的遺產,但是也被這一遺產陳舊的部分所拖累,特別是在過時的教會訓導能夠得到教皇權威支持的時候。最終,通過開明的主教團成員和默里這樣與時俱進的神學家的努力,借重約翰二十三和保羅六世所發起的教會改革潮流,教徒們得以在包容傳統的同時更新和加深對真理的理解,推動和完成了自己匯入主流社會的進程,促成了天主教信仰與美國生活方式的共融。這一美國故事的經驗是,現代社會所達成的宗教自由和政治自由是以宗教事務和世俗政治的清楚界定以及教會權威和國家權威的嚴格分離為前提的。不管政治的事業多么有理和正當,宗教和世俗政治的難解難分既導致宗教的不自由和不寬容,也可能導致政治的過激和狹隘。認識到這一點,正處在本世紀開端嚴重的文明沖突之中的人類,是否會頭腦更加清醒一點呢?我是這樣殷切希望著的。
 
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