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宗教與慈善:近代潮人慈善事業的案例
發布時間: 2019/9/19日    【字體:
作者:李華文
關鍵詞:  宗教 慈善 汕頭存心善堂 暹羅華僑報德善堂 潮人  
 
 
    摘要:宗教與慈善相結合,這是近代潮人慈善事業中的一個普遍現象。這種結合不僅表現在潮人慈善的宗教緣起方面,也表現在潮人慈善團體中宗教性收支所占的比重方面。在實際的慈善活動中,宗教不僅起到了儀式規范的作用,還通過施善者和受施者,真實地反映出蘊含在善舉過程中普遍性的社會心理需求。然而,宗教儀式在推動潮人慈善事業發展的同時,也起著消極、阻礙的作用。根本上說,近代潮人慈善事業發展進程中,宗教是一個平臺,慈善是這一平臺上的主要活動,兩者結合起來的關鍵,在于社會正常秩序的需要和潮人宗教信仰的實用取向。
 
    宗教慈善是中國慈善事業的重要組成部分。古代中國宗教慈善以佛道兩教為主,近代以后以后,增加了基督宗教。國內學界關于宗教慈善的研究,在近代時期便有談及,到了當代,宗教慈善已成為慈善研究領域的一個重要分支,相關論著不斷涌現。但現有宗教慈善研究,基本以佛教、道教、伊斯蘭教、基督教四派為主,對區域性民間宗教慈善的研究則不夠深入。近代潮人慈善恰好是一種宗教特征突出的區域慈善事業,其將民間宗教儀式與南洋潮僑善舉有機結合在一起。這正是近代潮人慈善與其他區域慈善的顯著區別之一,也是華南宗教慈善區別于其他地區宗教慈善典例之一。另自20世紀九十年代以來,隨著潮學倡興,近代潮人慈善史本身已成為區域社會史研究的熱點議題。學界在整體研究和個案考察上取得一系列成果,并打破了以往側重慈善文化研究的單一路徑,在史實梳理及歷史解釋上獲得新進展。但對于潮人慈善宗教特性的探討,則相對少見。有鑒于此,筆者以潮人善堂活動為切入點,從歷史淵源、組織與收支、儀式規范、社會心理、消極影響等五個方面,對近代潮人慈善事業中的宗教與慈善關系作一探討,以期推動潮人慈善史研究的進一步深化,并為探究中國宗教慈善中的圣凡關系提供歷史的思考。
 
一、歷史淵源:緣于宗教的潮人慈善事業
 
    一般認為,潮人慈善源自宋大峰祖師。約1120 年,大峰游歷至潮邑和平鄉,見“練江水流湍急,潢潦奔溢,常有溺舟,以至渡人葬身魚腹之患”,故輾轉籌募善款,建造虹橋(和平橋),以惠益往來之人。后大峰圓寂,當地鄉彥建“報德堂”,以紀念大峰功德。這被后人視為潮人慈善事業的歷史起源,大峰亦因此被奉為潮人慈善的鼻祖,而后逐漸演化出潮人群體中的大峰公信仰現象。
 
    近代潮人慈善事業的宗教緣起,則可從海內外潮人慈善團體(主要是善堂善社)的創建中見之一二。在潮汕本地,南澳平善堂(同治年間)最初僅是隆澳一供奉大峰祖師的廟壇;存心善堂(1899)初為“存心善念念佛社”;延壽善堂(1900)原名贊化宮,初時僅是一敬奉呂祖的廟壇;誠敬善社(1919)原為一崇奉玄天佛祖的廟宇;南澳慈濟善堂(1905)初為當地潮音佛寺;潮安仙橋養心善社(1936)始稱永義社,是供奉龍尾爺、土地爺的廟壇等。海外潮人善堂的創建亦大致如此。以最具代表性的暹羅(泰國)華僑報德善堂為例,其始于1897年,由潮僑恭請大峰金身來暹供奉,同樣只是一個廟宇。又如新加坡之普救善堂、同奉善堂,馬來西亞之明月善社、明德善社等,亦是如此。這些潮人善堂在創建之初基本上是當地的神壇廟宇。
 
后來,這些神壇廟宇大都轉變成為社會慈善公益機構,但同時保留了原有宗教功能。正如華僑報德善堂,一開始“慈善救濟,僅是他的副作用。迨后董其事者,受時代的推移,思潮的激蕩,利用神道設教之義,將本堂逐漸加以改造,蔚成為一有組織、有意義的正式慈善團體”。這種轉向與潮人所處社會環境緊密相關。
 
    近代中國,傳統官辦慈善事業日漸式微,民間力量在社會救濟中發揮著越來越重要的作用。作為民間自發集結場所的神壇廟宇,自然負有施濟周邊災貧的職責,此亦古已有之現象。同時,近代潮汕地區自然災害頻繁劇烈,以致百姓難有安生。“面對不可抵擋的災難,難以獲得勇氣和希望,人們必然會訴諸超人類力量的幫助”。于是,借鬼神之力襄災驅邪、賑濟饑貧,便成為一件正常且迫切的事情。汕頭存心善堂的成立即一典型:“地方時疫滋蔓,市民相驚走避,死亡枕藉”,當地于“五月初旬間恭奉大峰祖師神像來汕,設壇同濟外局地方”,“每日誦經消災,偏施符水丹藥,一時活人無數”。待疾疫平息,“市民相率歸汕,遂虔信祖師,于勿忘爾”。這一現象在南洋潮僑社會更為明顯。據統計,1860年到1949年,經汕頭港移民東南亞的人數達到140萬,多數是潮汕人。其中能富甲一方或聲名卓著者無疑是少數,未及實現理想便長眠異國者大有人在,身處底層亟待救濟者更隨處可見。這樣一來,不僅亡者需超度往生,生者亦期盼神明庇佑。無論救生葬死,都離不開宗教儀式及活動。新加坡粵海清廟的創建,便體現了潮人祈求神明庇佑的愿望:“百余年前的新加坡,本來是一個漁村,直落亞逸一帶,盡屬海灘”,“來星的潮人擇該地建神廟,求神保佑”。
 
    這些緣起宗教的潮人慈善團體,所奉神明除佛教大峰祖師外,也有其他一些天地神祗。比如玄天上帝(汕頭誠敬善社)、華佗仙師(庵埠集福善堂)、竇先師(潮陽樂善善社)、齊天大圣(揭陽敬天善堂)、宋超月禪師(馬來西亞明修善社)等。相對其他神明來說,大峰公更為潮人所信奉。因為其非神話傳說之神,而是現實人物死后成神,也沒有受到人間帝王敕封,而是憑借生前善舉感化后世民眾,是謂“功德成神”。這樣的神固然有“神秘性”,但更具“世俗性”。潮人更愿意相信善舉功績與圓寂之地都在潮汕的大峰公。另外,慈善是一種俗世的良善之舉,宗教是民眾對“鬼神世界”的理解及反應,能將兩者結合起來的人必然有道德和修行的雙重高度。因善舉而流芳后世的大峰祖師自然契合這一要求。由此,后人將潮人慈善的歷史追溯至大峰善舉,亦在情理之中。
 
二、組織與收支:潮人慈善團體中的宗教組成
 
    潮人慈善團體中的宗教組成,除歷史緣起外,也體現在慈善團體的日常運作上。這可從潮人善堂的組織構成和年度開支兩方面加以探討。
 
    慈善組織中,機構的設置與具體的事務相關。就此來看,絕大部分潮人善堂都設有與“鬼神世界”打交道的宗教性機構,且數量不止一個。以最具影響力的國內潮人慈善團體存心善堂為例,四十年代時,該堂董事會共設保管股、學校股、法事股、救濟股、醫院股、事務股、文書股、水龍股、交際股、義山股、教養股等11個股,另有財政出納和華塢鄉存心公所,共13個行政機構。其中,由法事股(弘揚佛法,禮行懺法)、義山股(填地筑穴,掩埋尸骸)、事務股(施棺收殮,登記社員)三個機構處理宗教類事務。法事股本身就是宗教性機構,義山股和事務股負責之事也多與“鬼神世界”有交集,亦可納入宗教范疇。宗教性機構與其他機構成并列關系,非附屬于后者。再以汕頭另一大型善堂誠敬善社為例,其常設機構有事務股、財政股、救濟股、消防股、交際股、義山股、法事股等7個股(有時單設收殮所)。這一機構設置與存心堂大致相同,都比較重視宗教性機構的作用。事實上,不僅大型善堂如此,一些小型善社同樣將宗教性機構擺在重要位置。如汕頭誠德善社,其理事會下設文書、財政、記賬、法事、義山、救護、天港分駐處等7個機構,與宗教相關的即有2個。
 
    南洋潮人慈善團體中,宗教性機構同樣占據重要位置。典型如暹羅華僑報德善堂和天華醫院。報德堂自1936年改組后,堂務一分為二:“其一供奉宋大峰祖師,憑借佛力,感召愚蒙,而敦促之。其一組織暹羅華僑報德善堂,從事慈善事業,以為社會服務”。改組后的堂務分成救生與慰死兩大部分。后者基本是佛教性質的宗教事務,前者可歸于世俗救濟事務范疇(亦有施棺殮葬等少數事宜涉及“鬼神世界”)。到1951年建堂四十周年慶祝大會時,善堂事務委員會下設佛事組、總務組、游藝組三個機構。佛事組又分經師、僧伽二股,負責法會火化之事。而天華醫院作為世俗性公益機構,按理說沒有宗教事務,但受佛教國家環境和潮僑主辦者信仰等因素影響,仍表現出濃厚的佛教色彩。1957年醫院還募資鑄建了一個大型觀音菩薩像,供奉于院內大廳。據其史略稱,“本院乃慈善醫院,為貧苦病施醫贈藥,與觀世音菩薩救苦救難宗旨相符”。到1984年建院八十周年慶祝大會時,籌備委員會下設總務、文書、財務、宣傳、佛事、布置、接待等7個機構,分頭開展工作。佛事被列為一項關鍵事宜,并舉辦大規模普度法會。
 
    另從財政收支比例來看,潮人慈善團體中的宗教特征表現得更明顯。茲以四十年代汕頭存心善堂財政收支為例,以說明相關問題。
 
    資料來源:存心善堂編:《民國卅二三年度汕頭存心善堂堂務報告書》,1944年刊印本,第418頁、431頁(《三十二、三年度財政進支四柱統計表》)。存心善堂編:《民國卅五六年度汕頭存心善堂堂務報告書》,1947年刊印本,第36頁、40頁(《三十五、六年度財政收支四柱統計表》)。存心善堂編:《民國卅七年度汕頭存心善堂堂務報告書》,1948年刊印本,第13-17頁(《三十七年度歲入、歲出計算書》)。1942年存心堂年度收支中儲券684095元和695564元,1945年為國幣8730555元和9018579元,但未標明具體項目數額。
 
    據表可知,宗教事務一項在善堂財政收支中所占比例不容小覷。雖然,僅純粹的法事來說,只占到總收支的1%-10%之間(普遍在5%以內),但若加上與“鬼神世界”打交道的福食、圣誕、殮葬、義山、修墓、特別捐等項,這一比例則普遍在10%-40%之間。此外,善堂支出中的宗教事務比例遠高于收入中的同類比例。這更說明善堂在施棺殮葬、法會普度等宗教善舉方面有著卓著成績。
 
    海外潮人善堂中,這一數據更加明顯。以下是約同一時期暹羅華僑報德善堂的年度財政收支情況。
 
    資料來源:華僑報德善堂編:《暹羅華僑報德善堂第六七屆堂務報告書》,耿素麗、張軍選編:《民國華僑史料選編》(11),北京:國家圖書館出版社,2011年,第255-258頁(《卅三、四、五、六年度收支報告表》)。1942年和1943年善堂收入為50433銖與105534銖,但未標明具體項目數額。
 
    與存心堂相似,僅酬神、福食而言,報德堂的宗教收支比例確實偏小(1%-5%),但若擴及與“鬼神世界”相關的殮葬、義山、善信捐等項,比例則可高達百分之十幾至百分之九十多。這一點在善堂收入方面更明顯。對此,林悟殊稱之為“神道經濟”,他對報德堂1944-1989年收入情況進行統計,認為“神道經濟”(含特別款)占報德堂總收入的40.63%-97.46%,且大多時候在百分之五六十以上。善堂經濟中的宗教比例之大可見一斑。
 
三、表達方式:潮人慈善活動中的宗教儀式
 
    近代潮人宗教慈善以佛道兩教為主,糅合其他宗教,且民間宗教色彩突出。相關宗教儀式在實際慈善活動中有著多種表達方式。這既包括直接的宗教施善舉措,也包括借助宗教儀式來引導民眾向善、行善。
 
    潮人慈善活動除施醫贈藥、興辦義學、施衣施粥等現世善舉外,也包括施棺殮葬、修習功德、法事超度等身后關懷,后者屬于潮人善舉中的宗教事務范疇。就施棺殮葬來說,其非完全意義上的宗教活動,更傾向于一種俗世善舉。但因其多與“死人世界”打交道,不免有見鬼撞邪之嫌,故非有“神力”護持難以續行。于是,施棺殮葬便成為兼具宗教與世俗雙重色彩的普遍性慈善活動。如存心善堂在1942-1948年共殮葬尸骸21353具、施棺16667副、仙衣2000多件等。
 
    完整意義上的宗教慈善表現在潮人善堂舉辦的一系列法會上,包括普度、消災、祈福、圣誕等多項內容。如存心善堂在1943—1944年共做各類法會543場,月均22.6場。又如大吳修德堂養心社和潮陽仁濟善堂,分別于1945年和1946年,舉辦法會,追悼及超度抗戰陣亡將士。在這方面,暹羅華僑報德善堂更具代表性。其所辦法會,充分體現了宗教與慈善合二為一的慈善法會特性。1947年的堂務報告書便記錄下相關情況:
 
    在本堂附屬山莊舉行追薦法會,及火化先友骨骸典禮。并柬請復陽善堂、復元善堂、蓮華佛教社、越亞鈴佛教社、普覺佛教社、壽光佛教社、中華佛學研究社、蓮邦佛教社、萬華佛教社、中和堂等參加追薦功德法會三日夜。追薦佛廠分設五座,以本堂主中央正座。
 
    (火葬場)入門建筑牌按一座,次進為十八地獄,中央為天壇及先友火葬臺,周圍環立分設超薦佛壇五座,招待室二座,及潮劇電影各棚廠,布置極為堂皇嚴肅。同時,本堂再延請暹僧王和暹僧一百零一位,在場誦經超度幽魂,早歸安養。
 
    追思和火化法會,本身即有濃厚的宗教特性,加之泰國是一個信仰佛教的國家,整場法會盡顯普度亡魂、往生極樂的宗教色彩。期間共火化先僑遺骸3000多具。在這之前,報德堂還在1937年和1942年舉辦過火化法會,共火化遺骸4000多具,且均邀請僧眾誦經超度。據報德堂統計,1947-1986年,其共舉辦七場火化法會,計火化骸骨114814具。在此過程中,宗教法會與善堂義舉緊密結合在一起。
 
    善堂法會還有兩個附加形成的慈善活動,一是借施孤而濟貧,二是通過法會籌募善款。就前者來說,每逢中元節,潮人善堂都要舉行規模不一的盂蘭法會,意在施孤普度。說是施孤,但貢品食物最終都施舍給聚集在法會外圍的饑貧災黎。如潮陽仁濟善堂便在1946年中元施孤后,將15000斤大米、5000件布衣及大批日用品施濟給周邊300多位貧難民。后者也是善堂法會的常見舉動。報德善堂在1950年功德法會上,僅五天時間,“承各界善信獻捐及敬金收入,共計875545銖55丁”。這些善款對于報德堂開展慈善活動有著積極推進作用。
 
    與直接性宗教善舉相比,通過降鸞扶乩的方式來開展慈善活動,則是潮人慈善中宗教儀式的另一種表達方式。潮人的降鸞扶乩多是德教系統產物,是一種民間宗教的表現。一些潮人善堂的創建便借助了降鸞形式,如達濠紫濠閣從德善堂、澄海紫澄閣明德善社等。至于借助扶乩儀式來開展慈善義舉的現象則更為常見。惠來善慶善堂自1925年建壇后,“時常有神仙佛圣,飛鸞臨壇降乩,纂編救劫鸞書一冊,點惺迷津,指明覺路”。1943年饑荒前夕,又有達濠德教信眾開乩于濱海樓。大峰祖師降下“神諭”,言大劫將至,要求信眾組織善堂,收殮尸骨、施濟災黎。后來,饑荒肆虐潮汕各地,從德善堂主動出擊,救生殮死,筑下萬人墓。作為一種民間宗教儀式,降鸞扶乩通過“神明附體”,傳達了一種宗教意義上的道德訓示。所謂人在做,天在看,神明關注著人世的善惡,并予以相應的福佑與懲罰。扶乩便是賞罰前的行為指引,信眾該何去何從,神明已通過乩文內容加以明示。這也表明近代扶乩儀式至少有其特定環境下的積極作用,即以行善為名,引人向善、行善。
 
    至于佛門善士解厄行善,則是潮人宗教慈善的一種具體表現。其中,抗戰時期的潮汕佛教善舉尤為突出。全面抗戰爆發后,根寬和尚以嶺東佛教會名義組織“戰時佛教救護隊”,救助空襲受傷民眾,并率眾重建潮陽“和平橋”。1938年南澳潮音寺住持澄源法師于寺內創建慈濟善堂,收斂尸骸,救濟災黎。最為感人的是蓮州法師“和尚米”之事。1938年和1943年,他兩次親赴南洋籌募善款,購置糧食,分別募得6500包米(150市斤∕包)和6000包飯干及米粉(120市斤∕包),運回潮汕救濟荒年饑貧。佛教善績還可從慈善征信錄中窺得一二。1944年存心堂年度征信錄中,就有普凈尊者、覺成女居士、潮州佛教救濟會、隱名居士、福名氏等多個佛門信眾及機構。佛教人士的慈善義舉,充分體現了宗教文化引人向善的“人生導向”作用。
 
四、信仰象征:潮人宗教慈善傳遞的社會心理
 
    鬼神宗教觀念是人類歷史進程中一種正常化與必然性的社會現象,并不因社會的發展與科學的進步走向消解。相反,物質文明的高度發達與人類鬼神觀念的心理需求有條不紊的結合在一起。個中緣由很多,關鍵一點在于:人類能夠認識到的時空范圍與天地存在的時空范圍之間,始終存在逾越不了的鴻溝,人類始終有各種的不解與困惑。只要人有不解,鬼神觀念與宗教儀式便會以超自然力量的形式在現實世界存在并延續下去。況且,人不可能是道德完人,總會有這樣或那樣的道德瑕疵,甚至是罪過。這樣一來,來自宗教的引導和“鬼神”的賞罰便顯得尤為重要,因為其被視為能夠左右人命運的力量。由此,鬼神宗教觀也就自然地成為了人精神生活的一部分。
 
    從慈善活動本身來看,宗教儀式不過是一種象征性程序,并未起到實質的作用。但從社會心理的角度來看,這卻不可或缺。因為慈善活動是一種社會化現象,任何社會化現象都需要一定的儀式載體來傳達,才能被人意識到其存在的重要性。宗教儀式在某種程度上來說,就是人類用以溝通天地人神之間的一座橋梁。故此,宗教指引下的社會良善之舉,自然是上合天道、下契人倫的事情,進而為社會各界所普遍接受與認可。況且,近代中國天災人禍連綿不息,百姓文化水平又普遍較低,人道博愛與國家民族的理念很難在底層社會生根發芽。宗教則不然,其直接戳中了民眾對鬼神等未知力量的敬畏心理。由此,自可借助鬼神名義去開展慈善活動,這比世俗性的宣傳、鼓動有效得多。
 
    從宗教善惡觀念來看,潮人慈善也深受因果報應觀的影響。世人普遍認為行善積德,既可裨益自己,又能蔭惠子孫,這在海外華僑社群中更廣為流行。故此,華僑慈善也就包含了通過行善來獲得神明福佑,進而保佑故土家人平安和自己事業興旺的愿望。相反,按因果輪回之說,守財奴及為富不仁者來生將墜入“惡道”,相關罪愆亦將降及子孫后代。對故土情結濃重的近代華僑來說,這種失道行為將令其百年之后無法落葉歸根與認祖歸宗,這是他們無法接受的事實。受此觀念影響,宗教慈善便能夠超越自我積德的境界,上升為一種“身后回歸”的路徑。潮人慈善中屢屢出現的神諭勸善現象也是這種因果觀念的“現實”表現。1943年潮汕饑荒前,濟佛降下“神諭”:“惜乎一般人民,未明因果報應,尚有多少蠻干,以致上天震怒,降此十魔大劫,收回兇惡,歸幽處罰”。后又憐憫蒼生,降鸞指示:“一國有賢,可益一國,一鄉有善,可益群眾”。所謂“天道無親,常與善人”,按照尋常百姓的理解,依“神諭”行善,必有贖罪、積德、福佑、乃至成神等多重益處。這樣一來,相關善舉自然有條不紊地開展起來,其影響非“道德行善”或“行政行善”所能相比。
 
    就慈善活動中施受雙方心理狀態來看,兩者也有著共同的宗教觀念。一方面,施善者大體分富有者與平民兩種。無論前后者,普遍希望通過行善獲得神明福佑,或擔憂因為漠然視之而遭到天譴。這是一種廣泛存在的直接行善動機。但對富有者來說,或有更深層次的動機。其之行善多受“達則兼濟天下”的使命感影響,這一使命感的背后則是傳統的“天人合一”觀念,體現了人對“道”的探索。鬼神宗教自是“道”未解之謎的一部分,行善也由此成為“問道”的一種方式。這是一種既公又私、既顯又隱的行善動機。另一方面,受救者也認為若在平時多做善事,兇年災禍時則可受到鬼神庇護。善人善社的救助便被認為是這種庇護的表現。由此,他們在感激善人善社的同時也會感謝天地鬼神,宗教觀念因此更為民眾所看重。受此影響,受救者擺脫困境之后,飲水思源,極有可能轉變成為施善者。于是,宗教觀念又對慈善活動起到間接推動作用。同時,由于災禍多、文化低、能力弱、賑救不力,災民普遍選擇相信鬼神之力。而宗教慈善恰好在達到實際賑救目的之余,一并滿足了饑貧災黎依偎神明、抱團取暖的心理需求。這自是消極心理,但亂世災荒下,亦有特定的積極意義。
 
    具體而言,可從義葬這一善舉出發,對潮人宗教慈善活動折射出來的社會心理作一解讀。國人向來對死亡諱莫如深,喪葬又是與“死人世界”打交道之事,難免形成一種社會性畏懼心理。于是,殮葬尸骸及水陸法會,便被人為地賦予安送死者、庇佑生者的功能。即便這些功能本質上更傾向于一種自我安慰及想象的結果。同時,喪葬儀式也蘊含著善、孝、情、義等社會道德內涵。“事生,飾始也,送死,飾終也。終始具而孝子之事畢,圣人之道備矣”。顯然,喪葬從來不是一種簡單的生命終結方式,其背后蘊含了生者對逝者的感情及評價。人一生的盛衰榮辱,都可通過喪葬這一宗教性儀式得到最大程度的展現與評述。喪葬祭祀“就是把對死者的恐怖與對死者的愛戴,以及他們繼續活在家族中的希望結合起來”。潮人善堂等社團組織對無主遺骸的義葬,則使這種原本只限于宗族范圍內的“小義”上升為社會范圍內的“大義”。這在海外潮僑社群中更加突出。潮僑宗親或地緣機構對先僑遺骸的殮化與安置,不僅實現了逝者落葉歸根的夙愿,滿足了生者憑吊前人往事的需求,也體現了生者希望生死兩界平衡不擾、及逝者庇護生者的美好愿望。
 
五、迷信與糜費:潮人宗教慈善的消極影響
 
    宗教儀式是近代潮人慈善事業中的重要平臺,其既有引人行善的作用,又可為饑貧災黎提供實際的救助,意義非同小可。但這并不能掩蓋宗教儀式本身所帶來的消極影響,封建迷信及鋪張浪費,即是兩個比較嚴重的問題。
 
    封建迷信本就是一種常見的社會陋習。兇年災禍下,不積極謀求應對方案,反而幻想依靠神明庇佑度過劫難的人大有所在。1942年澄海霍亂肆行,病患死亡甚眾。當地民眾迷信天意,以為人世作孽、天公降災,遂請僧道開壇作法,祈福禳災。結果疫情依舊嚴重。翌年,出現潮汕全境大旱荒。各縣(市)敬神祈雨法會愈演愈烈。揭陽百姓筑三層高塔做祈雨法會,在臺下焚香叩拜,淚眼訴求,可謂情真意切。抗戰勝利后,旱荒又接二連三的席卷潮汕,祈雨法會更接連不斷的出現。求神祈雨的領頭者往往就是當地善堂主事人、名紳宿耆及有名望的僧道。他們大多希望通過自己擅長或主持的宗教活動,溝通起人神兩界,進而求得甘霖,解救疾苦。即便有人不相信祈雨有效,也不會反對這種死馬當活馬醫的方法。廣大災民對此更是熱衷不已。一是他們確實希望神明賜福以解眾厄,二是法會過后都會有規模不一的施濟活動,這對災民來說是值得期許的活動。
 
    但祈雨者的主觀愿望卻無法改變客觀現實。久旱不雨的天氣并未因祈雨活動而有所變化,依舊烈日高照,或是直接從旱荒劇變成水潦,造成另一種極端災害,百姓更加惶恐不安。與之相對應的則是災民對“鬼神”信仰的進一步靠攏。于是,每一次天災人禍之后,都會帶來一股鬼神迷信之風,且災禍愈慘烈,迷信之風愈盛行。這對救災工作和災后重建起著阻礙作用。而宗教慈善所帶來的迷信之風,則客觀上加重了這種阻擋力量。就像《申報》對上海靈慈會報道的那樣,“名雖為慈善機關,但于會中供奉濟公神像扶乩判方”,“信之者極眾”,待及官方查封,“一般鄉民男女,莫不大為掃興”。此雖他年別地之事,但揭示的道理基本一致,即借慈善之名,興鬼神迷信之風。顯然,在所謂“鬼神”的“庇佑”下,民眾陷入了由外在災難和內心恐慌共同建造出來的精神囚籠之中。
 
    法會的頻繁,還造成勞民傷財的現象。固然,供奉神明的物品及錢財最終還是多以施舍的形式反饋給饑貧災黎。但數場法會下來,終究耗費了大量徒勞無功的人力、物力及財力。如1948年旱荒之時,汕頭各善堂合辦祈雨法會,“場面空前堂皇,各地和尚道士便請而來,作法誦經,為時已近旬,仍未見有點雨,所耗已逾十余億元,市民不勝其擾”。這樣大型的法會若置于太平時期,可能沒有什么不妥,還能為百姓生活增添娛樂色彩。但在饑荒年代,這無疑是災黎難以承受的負擔。此外,還有人趁機牟利,借法會之名,行騙財之實。這些都是法會主辦者未能思慮得當及妥善解決的問題。
 
六、結語
 
    宗教與慈善相結合,這是中國慈善事業的一個普遍現象。具體到近代潮人宗教慈善事業,則是一種以佛道為主、民間宗教特征突出的僑鄉宗教慈善。其雖有迷信、糜費等消極影響,但整體上還是起到積極推動的作用。而且,潮人宗教慈善不僅廣泛存在于近代,還在當代東南亞潮僑社群和潮汕民間慈善團體之中得到延續及發展。這也是潮人傳統慈善文化的當代表現之一。近代潮人慈善之所以能夠集民間信仰與世俗功用于一身,還與兩個因素緊密相關,即現實社會的需要與實用主義文化的取向。
 
    慈善事業自古以來便被賦予修補社會失范秩序的功能,宗教慈善是其中必不可少的一環。宗教慈善的秩序修補作用,不僅表現為通過宗教平臺來施濟災黎饑貧,更表現為借助宗教儀式來達到上文所述的施受雙方心理上的滿足。于是,宗教便起到了“借助天上的神明和陰間的權威,來支撐社會普遍的道德秩序”的作用。同時,宗教慈善的關鍵在于慈善而非宗教。不管是不是鬼神宗教,也不管是何種鬼神宗教,只要能民眾能夠從中獲得益處,便能被他們接受認可。正如費孝通所言,“我們對鬼神也很實際,供奉他們為的是風調雨順,為的是免災逃禍”,“我們的祈禱是許愿、哀乞,鬼神在我們是權力,不是理想;是財源,不是公道”。顯然,民眾雖遵循萬物有靈和諸神崇拜的理念,但這并不源自宗教信仰而是出于現實需要。近代潮人宗教慈善,雖以佛道為主,但也有基督教色彩,根本原因在于基督教堂的慈善功能。四十年代后期,中華基督教會嶺東大會在汕頭設有72個分堂,很多堂會都有數量不一的領餐友(接收堂會救濟的人):錫安堂600人、灶浦堂114人、新竂堂98人、黃岡堂97人等。這更說明宗教形式服務于慈善目的,兩者結合下的潮人宗教慈善事業 ,表現出明顯的現實功用取向。
 
文章原刊《華僑大學學報(人文社會科學版)》2019年第2期。
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