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印度文化中的信仰與理性
發布時間: 2019/9/19日    【字體:
作者:阿瑪蒂亞•森
關鍵詞:  印度文化 信仰 理性  
 
 
印度人的自我形象(或“本質特征”),在過去的數世紀中受到殖民主義的很大影響,而且現在還在受外在形象(我們也可稱之為“表面特征”)沖擊的——伴隨性的和辯證的——的影響。然而,西方的概念對印度人的本質特征的影響的方向,并不全然是一往無前的。近年來,分離主義者對西方文化霸權的抵抗,已導致許多后殖民地社會中重大的追求理智的運動的發生——在印度一點也不差。這尤其引起了對下述重要事實的注意:后殖民地社會的自我認同,深受殖民地文化的權勢及其思想與分類型態的影響。寧可采取一種更為“本土化的”態度的人們,往往贊同將印度文化和社會定性,那就是相當自覺地“遠離”西方的傳統。對于在印度文化中確實“恢復”印度的重心地位,人們饒有興趣。
 
我想說,這種態度沒有充分注意印度與西方關系中的辯證的方面,并特別傾向于無視下述事實:印度在西方的外在形象,往往在于強調(而不是淡化)印度與西方之間的差異——真實的活虛構的差異。實際上,我認為,西方的一種值得注意的將印度文化“疏離”于西方主流傳統的傾向有幾分道理。當代對印度的重新詮釋(包括顯而易見的“印度教的”版本),強調印度的排他主義,因而在這一方面與印度的“外在”形象(強調印度的文化特色)不謀而合。實際上,可以認為,詹姆士·穆勒的帝國主義的印度歷史與印度教對印度的過去的民族主義描繪之間有許多共同之處,盡管前者的印度形象是一種怪異的原始文化形象,而后者的表述卻光輝得令人目眩。
 
西方對印度的態度的特點,激發了一種特別專注于印度文化中的宗教與精神要素的癖好。還有一種傾向,強調所謂“西方的理性”與“西方人”所認為的印度知識傳統中的“非理性”素養之間的反差。雖然西方的批評家們可以認為“反理性主義”是有缺陷的和粗陋的,而印度的文化分離主義者們也認為它是切中肯綮的和深刻的(或許在相當深層的意義上還是“理性的”),但是他們卻對兩大遺產之間存在單純而鮮明的反差一致認可。必須審視的問題是,這樣的兩極對比現在是否確實還以那樣的型態存在。
 
我將論述這些問題。我認為,專注于印度的“特殊性”,就無以看到印度文化與傳統至關重要的方面。印度傳統的根深蒂固的多樣性,在那些類同的詮釋(盡管這些詮釋本身是多種多樣的)中遭到忽視。我將特別聚焦于印度知識傳統的形象,而非它的創造性藝術及社會生活中的其他角色。在分辨西方對印度知識傳統的解釋中的三種主要態度之后,我將考慮,這些態度對于西方人心目中的印度形象的總的影響是什么,以及這種影響對于印度的表面特征和本質特征又有什么作用。
 
西方對印度的態度:三個范疇
 
觀念的不同一直是西方詮釋印度的一個重要特點。對于博大而又復雜的印度文化的集中不同的并互不相讓的觀念,在西方一直很有影響。西方對印度的多樣詮釋,往往在相當程度上沿著同一個方向(強調印度的精神性方向)發揮作用,并在影響印度人的本質特征方面相互協力。這倒不是因為這些對待印度的不同態度并非根本不同;它們肯定是大相徑庭的。它們的相似性更多地在于它們的影響——考慮到特殊的情況和辯證進程——而不在于它們的內容。
 
這里要做的分析,無疑會與愛德華·賽義德對“東方主義”的實至名歸的分析進行比較和對照。賽義德分析了西方人想象之中的“東方”的構成。正如他所說:“東方是一個概念,擁有思想、意象和辭藻的歷史與傳統,并因而在西方也為西方昭示了自己的現實與存在。”本文的焦點要比賽義德的焦點小得多,但我們顯然在題材上存在重疊之處,因為印度是“東方”的一個組成部分。主要的差別在于主題層面。西方對東方的定性,既千篇一律又始終如一,而且特別有影響。賽義德聚焦于此,而我將論述西方在理解印度方面的幾種形成對照而又相互沖突的態度。
 
賽義德解釋說,他的著作“主要不是論述東方主義與東方之間的一致性,而是東方主義內在的始終如一以及東方主義關于東方的觀念”。我認為,除非有人寧愿聚焦于一個具體的觀念性傳統的演變(賽義德實際上這么做了),否則“內在的始終如一”恰好是西方對印度所抱觀念的多樣性中極難尋覓的東西。存在著數種截然相反的印度觀念和形象,而它們在西方理解印度方面及影響印度人的自我知覺方面起了十分明顯的作用。
 
從外部了解和詮釋印度傳統的嘗試,至少可分為三個不同的范疇。我將它們分別成為獵奇者的態度、官員的態度和文化保護者的態度。第一個(獵奇者的)范疇專注于印度的諸多奇異方面。焦點在于印度不同尋常的事物、奇異的事物,它們如黑格爾所言,“已經在歐洲人的想象之中存在了數千年”。
 
第二個(官員的)范疇與帝國權力的行使攸關,并從英國總督的視角將印度看作一塊臣服領土。這種觀點吸納了一種優越感和監護人的意識,這是對付一個被詹姆士·穆勒界定為“英國活動的大舞臺”的國家所需要的。雖然許許多多英國觀察家不屬于這一范疇(一些非英國觀察家倒屬于這一范疇),但是很難將這一范疇與治理英屬印度的任務分解開來。
 
第三個(文化保護者的)范疇是三個范疇中最開明的,對印度文化的多方面做了記錄、分類和展示等多種多樣的努力。與獵奇者的態度不同,文化保護者的態度不僅在于尋找奇異的事物(盡管“不同的東西”一定更有“展覽價值”);與官員的態度不同,文化保護者的態度并不會由于統治者的好惡的沖擊而被壓垮(盡管當作者們亦是——他們有時就是——帝國統治精英的成員時,他們與官方的聯系很難完全避免)。由于這些原因,第三個范疇可以更多地免于先入之見。另一方面,文虎啊保護者的態度自有其傾向,一般來說都將自己的觀察對象——印度——看得非常特殊和異常有趣。
 
還可以提出以上三個范疇均不包括的其他范疇。此外,以上已經確認的三種態度還可以根據某種別的組織原則重新分類。我并不認為自己這種看待西方對印度的較為突出的態度的方式具有終極地位。然而,為了行文的方便,我認為,本文的這種三重分類還是有益的。
 
好奇心、權力與文化保護者的態度
 
我將以考慮文化保護者的態度為始。然而,我得首先解決一個方法論方面的問題,尤其是當代社會理論中對知識分子的好奇心作為知識的一個動力的地位的普遍懷疑。特別是,對于與權力無涉的學術可能持什么樣的態度,是存在諸多懷疑論的。在一定程度上,這樣的懷疑論是有道理的,因為引發任何研究的動力問題可能與權力攸關,即使這種聯系沒有直接顯現出來。
 
然而,人們尋求知識出于許多不同的原因,而對于不熟悉的事物的好奇心肯定在可能的援引之中。不必將好奇心視為被愚弄的科學家為自己的想象力抹上的一層涂料,也不必將它看做某一隱秘的先入之見的一個高明借口。不同類型的動機的普遍的相關性,也沒有使所有不同的觀察發現同樣隨心所欲的效應。由僵化的先入之見支配的推論(例如,在即將論述的“官方的”態度中就存在這樣的情況)與沒有收到如此支配的推論之間,需要劃出真正的界限,盡管后者也可能有自己的偏見。
 
這里講一點有趣的方法論的歷史。對于知識往往與權力相聯系這一事實的認識,在傳統的有關知識的社會理論中幾乎沒有受到關注。但是,在近年來的社會研究中,對于這一方法論方面的疏忽的不就極其廣泛,以致我們現在面臨完全無視其他可能與追求權力沒有直接聯系的動力的危險。雖然任何有用的知識都確實會以這種貨那種形式賦予其所有者一定的權力,但是這可能不是知識的最為非凡的方面,也不是所以追求知識的主要原因。實際上,學習的過程,可以協調動力方面的重大差異,而又不至于讓學習成為一項屬于相當粗俗類型的實用主義的風險事業。將追求知識看作與追求權力完全一致的認識方法論,與其說是明智,毋寧說是過于狡黠。它在滿足好奇心與興趣之時會毫無必要地破壞知識的價值;它嚴重弱化了人類根深蒂固的特性之一。
 
文化保護著的態度與源源不斷的好奇心有關。人們對于其他文化和不同的國家是有興趣的,對一個國家及其傳統的研究子啊整個人類歷史上一直在有力地推進著。實際上,如果情況不是如此,文明的發展將會大不相同。這些研究活動的確切動力可能各不相同,但是有關的探索卻不必絕望地受到動力方面囊括一切的限制(諸如獵奇者的態度或官員態度的相關限制)的束縛。恰恰相反,從事這樣的研究,可以主要由對知識的興趣和關注所推動。這并不是要否認這些研究活動的效果可以遠遠超越作為動力的興趣和關注,也不是要否認存在各種各樣的混合動機,而權力關系在其中起一種擔保作用。然而,否認好奇心與興趣作為強大動力要素的恰如其分的作用,就會疏漏某些相當重要的的東西。對于文化保護者的態度而言,這種聯系是十分重要的。
 
阿拉伯人與歐洲人眼中的印度
 
對于了解印度文化保護者態度的一個范例,可以在阿爾比魯尼于十一世紀初期用阿拉伯文寫的《印度記》中找到。公元973年生于中亞的伊朗人阿爾比魯尼,陪同伽色尼的馬茂德以劫掠為宗旨的軍隊首次來到印度。他與印度建立了非常密切的關系并掌握了梵語;研究印度有關數學、自然科學、文學、哲學和宗教的文獻;與他所找到的盡可能多的專家交談;并考察社會準則與習慣。他的關于印度的書,出色地敘述了十一世紀初期印度的知識傳統和社會風俗。
 
盡管幾乎可以肯定阿爾比魯尼的研究室所有那些研究中最令人欽佩的,但在那一時期前后還有大量阿拉伯人對印度的知識傳統進行認真研究的例證。婆羅門笈多的開拓性梵文天文學專著首先在八世紀被譯成阿拉伯文(三個世紀后,阿爾比魯尼重譯該書),還有數種有關醫學、科學和哲學的著作在九世紀時有了阿拉伯文譯本。印度的十進制和數字,正是通過阿拉伯人才傳入歐洲的,印度在數學、科學和文學等領域的著作也是通過阿拉伯人傳入歐洲的。
 
阿爾比魯尼在其關于印度的書店最后一章中這樣描述自己著作背后的動機:“我們認為,任何人想要和印度人交談,與他們在他們自己的文明的基礎之上探討宗教、科學或文學等方面的問題,我們在本書中所講述的東西都將充分滿足他們的需要。”他尤其意識到,了解異國及其人民困難重重,并專門就此向讀者發出警告:
 
在所有禮儀和用語方面,印度人均與我們大不相同,以至于他們會拿我們、我們的服裝及我們的癖性來嚇唬自己的孩子,宣稱我們是魔鬼種族,我們的所作所為與所有良好行為背道而馳。為了公正起見,我們早晚得承認,類似的對外國人的貶斥,不僅在我們和印度人之中盛行,而且也是所有民族看待彼此時通常抱持的態度。
 
雖然在外國對印度的記述中,就文化保護者的態度而言,阿拉伯人有關印度的學術成就提供了許多例證,但它在這一方面肯定不是獨一無二的。中國旅行家法顯和玄奘,分別于公元五世紀和七世紀在印度度過多年,廣泛記述了自己的所見所聞,雖然他們是為佛學而前往印度的,但是他們的著述卻涉及印度不同的學科,敘事細膩且妙趣橫生。
 
早期歐洲對印度的研究也頗有幾例應歸入這一總的范疇。意大利耶穌會士羅伯托·諾比利于十七世紀初期前往南印度。他對梵文和泰米爾文的非凡學識,使他能夠用拉丁文及泰米爾文寫出相當權威的論述有關印度知識的書。另一位耶穌會士,來自法國的蓬斯神父在十八世紀初期用拉丁文寫了一部梵文語法,并將他所收集到的一批手寫原本寄往歐洲。
 
然而,歐洲人對印度的興趣稍后真正爆發出來,系對英國人——不是意大利人和法國人——有關印度的學術成就的直接回應。這種知識傳輸中的一位杰出人物是令人欽仰的威廉·瓊斯。他是東印度公司的法學家和官員,于一七八三年前往印度并于翌年在華倫·哈斯丁斯的積極贊助下創見孟加拉皇家亞洲學會。在與諸如查爾斯·維爾金斯及托馬斯·科爾布魯克這樣的學者的合作之下,瓊斯與亞洲學會在翻譯一批印度經典著作——宗教文獻、法律論著及文學著作——方面取得了非凡的成就。
 
瓊斯迷戀印度并宣示了自己“要比其他任何歐洲人更好地了解印度”的雄心。他所選定的研究領域包括下面這個還算有所收斂的單子:
 
印度教徒和伊斯蘭教徒的法律、印度斯坦的現代政治與地理、治理孟加拉的最佳模式、算術與幾何,亞洲人的混合科學、醫學、化學、外科學,印度人的解剖學、印度的自然物產、詩歌、修辭,亞洲的道德規范,東方民族的音樂,及印度的貿易、制造業、農業和商業。
 
人們還可以從東印度公司的英國官員中找到其他許多獻身于學術的例證,而且幾乎毫無疑問,西方人對印度人的看法深受這些考察活動的影響。并不令人覺得意外的是,這里關注的焦點,往往在于印度的那些獨特的事物。印度學專家指出印度文化的不同尋常的方面及其知識傳統,而考慮到觀察家們的視角和動機,這些內容顯然更為有趣。因此,文化保護者的態度在對待他們的關注對象時不可避免會帶有一定的傾向性。我在后面還會論述這一問題。
 
官方的負擔
 
我現在轉向第二個范疇即官方的態度。在一個外國的臣民被視為與自己同等的人時,統治這個國家的任務就不再是一項容易承擔的任務。在這一方面,十分引人矚目的是,英國在印度的早期行政官員,甚至包括存有爭議的華倫·哈斯丁斯在內,顯然都是尊重印度傳統的。帝國當時尚處于幼年期,正在摸索著以漸進的方式習得治國之道。
 
對待印度的官方態度的一個范例是一八一七年出版的由詹姆士·穆勒撰寫的關于印度的經典之作。憑借這本書,他被任命為東印度公司的一名官員。穆勒在讓英屬印度總督熟悉印度特性方面起了主要作用。穆勒實際上對以前有關印度文化及其知識傳統的每一種說法均表示異議并予以排斥,他得出結論認為印度文化完全是原始的和粗陋的。穆勒的這一判斷與他對印度的總的態度是完全一致的。他支持將一個相當野蠻的民族置于英帝國慈悲并風行改良主義的行政管轄之下的想法。穆勒始終如一地秉持其信念,在處置次大陸其余獨立國家事務方面是一個擴張主義者。他解釋說,明顯需要推行的政策就是,“對那些國家發動戰爭并征服它們”。
 
穆勒嚴厲抨擊早期英國行政官員(如威廉·瓊斯),因為他們認為“印度斯坦人是一個具有高度文明的民族,而他們實際上不過是在文明的進程中剛剛邁出最初的幾步”。穆勒在所有展現全面出擊終結之時得出結論說,印度文明無異于他所來了解的其他劣勢文明——“與中國人、波斯人及阿拉伯人的文明幾乎完全相同”;此外,他還將“一些次要民族,如日本人、交趾支那人、暹羅人、緬甸人乃至馬來人及藏人”納入這一范疇。
 
穆勒在處理自己的題材時究竟有幾多閱歷與見聞?穆勒是在從未造訪印度的情況下寫出自己的書的。他根本不懂梵文,對波斯文或阿拉伯人亦一竅不通,而且實際上對印度任何近代語言都一無所知,因此他對印度資料的解讀必然極其有限。穆勒還有一個特點,即他有一種一概不信當地學者所說的話的傾向,因為他們在他看來似乎都有“欺詐和背叛的天性”。這一特點顯然影響了他的考察。
 
也許,穆勒處理一些有關印度文化成就的特殊說法的若干例證,對于說明他極具影響力的態度的性質會有所裨益。眾所周知,現在到處都在使用的十進制、位值及零的定位使用,連同所謂阿拉伯數字,均為印度人所發明創造。事實上,阿爾比魯尼在其于十一世紀問世的有關印度的書中即已提到這一點,許多阿拉伯及歐洲學者亦曾就這一問題寫過文章。穆勒則完全摒棄此說,理由是“數字符號的發明一定由來已久”,此外還有兩個問題,即“印度人適用的符號是否那么獨特,以致可以認定那些符號是由他們發明的;他們是否更有可能從別處借來這些符號。這兩個問題,倒不值得為了弄清他們的文明進程而予以解決”。
 
穆勒接著進一步解釋說,阿拉伯數字“是不折不扣的象形符號”,為印度人和阿拉伯人張目的說法表明,“數字或數字符號的起源”與“象形文字的起源”被混為一談。從一個層面看,穆勒的相當低級的錯誤在于他不懂十進制或位值制是什么,但是,只有從他絕對不愿相信一項非常尖端的發明會由一個十分原始的民族成就這一角度看,才能理解他無知卻自負的心態。
 
另一個有趣的例證與穆勒對印度天文學特別是他關于地球自轉與引力模式的論點的反應有關。那些印度天文學的著作在阿拉伯世界廣為人知;前面提到,婆羅門笈多的書于八世紀被譯成阿拉伯文,并于十一世紀由阿爾比魯尼重譯。威廉·瓊斯在印度聽說過這些著作的情況,他隨后報道了上述有關論點。穆勒對于瓊斯的輕信表示驚愕。在嘲諷了將這一成就歸功于印度人的荒唐并就瓊斯手下的印度新題提供者們的“虛榮和情趣”發表評論之后,穆勒得出結論:“威廉·瓊斯爵士身邊的印度學者們業已熟悉歐洲哲學家們關于宇宙體系的理念。他聽他們說那些理念早就存在于他們自己的書中,是極其自然的。”
 
為了比較,考察阿爾比魯尼在近八百年之前對同一問題的論述是有益的。他講的是阿利耶毗陀和婆羅門笈多問世更早的著作中提出的有關地球自轉與引力的假說:
 
婆羅門笈多在同一部書中的另一處說:“阿利耶毗陀的追隨者們堅持認為,地球是運動的,而天是靜止的。人們試圖駁斥他們,說如果情況真的如此,石頭和樹木會甩離地球。但是,婆羅門笈多不同意他們的看法。他說,那樣的情況未必會依照他們的理論發生,原因顯然在于他認為,所有的重物都被地心所吸引。”
 
阿爾比魯尼本人進而對這一模式表示懷疑,對于婆羅門笈多的一項數學計算提出了一個技術性問題,提到自己的一部駁斥該假說的書,并指出運動的相對性使得這一問題不再如人們最初所設想的那樣重要:“地球的自轉絕不會削弱天文學的價值,因為一個天文密碼的所有表象,無論根據這一理論還是其他理論,都可以解釋得十分圓滿。”在這里,就如同子啊別處一樣,在駁斥對手的觀點之時,阿爾比魯尼力圖認真而謹慎地再現這樣的觀點。阿爾比魯尼的文化保護者的態度與詹姆士·穆勒的官方聲明之間的對比再鮮明不過。
 
在穆勒的歷史中,還有許多別的有關“官方”如何解讀印度的例證。這在實際上是具有相當重要意義的,因為該書在英國政府極有影響并備受贊譽。例如,麥考萊就稱贊該書(“自吉本以來……最偉大的歷史著作”)。麥考萊自己的態度和傾向于詹姆士·穆勒可謂同聲相應。
 
這種認為印度缺乏知識傳統的看法,在英屬印度的教育改革中起了主要作用。這一點是易于從麥考萊自己撰寫的一八三五年《印度教育備忘錄》中看出來的。從那時起,印度教育的優先事項受到一個與以前不同的重點任務的制約——受到培養一個受過英語教育的印度人階層的需要的制約。麥考萊主張,這一階層應“能在我們于我們所治理的億萬人之間擔任譯員。”
 
官員的印度觀點的影響,并不局限于英國和印度。近現代屬于同一傳統的文獻,在包括美國在內的其他地方一直是有影響的。一九五八年,哈羅德·艾薩克斯主持了一系列有關印度與中國的漫長對話。他先后與一百八十一明美國人——學者、大眾傳媒職業人士、政府官員、傳教士及教會官員、基金會官員及來自社會服務志愿者團體與政治組織的人士——交談。艾薩克斯在對話中發現,有關印度的兩部最廣為閱讀的文學作品出資拉迪亞德·吉卜林與凱瑟琳·梅奧,后者系卑劣至極的《印度母親》的作者。他們更易從吉卜林的作品中識別出具有“官員”態度的內容。勞埃德·魯道夫這樣描述梅奧的《印度母親》:
 
《印度母親》初版于一九二七年,是在英國官方與非官方一道努力以爭取美國對英國在印度的統治予以支持的背景之下寫的。它給印度教之國印度的印象,增添了一些當代的和駭人聽聞的細節:貧窮、退化、墮落、腐敗;不可救藥,沒有希望。梅奧的《印度母親》,不僅與亞歷山大·達夫、查爾斯·格蘭特以及約翰·斯圖爾特·穆勒一類人的觀點同聲相應,而且也與西奧多·羅斯福的看法一唱一和,夬贊美亞洲承擔白人的重負并歌頌帝國主義的成就。
 
圣雄甘地將梅奧的書說成是“一名下水道檢查員報告”的同時,補充說每一個印度人都應該讀一讀這本書。正如阿爾西斯·南迪所指出的那樣,他似乎暗示有可能“將她的批評提供內部使用”。甘地本人在該書中受到嚴厲抨擊,但考慮到他的反對種姓制度和賤民制度的運動,他在實際上甚至可能歡迎她的夸大其辭,因為概述對種姓不平等的描繪盡管駭人聽聞但卻可資利用。然而,雖然甘地珍重外部批判并將它視為誘導人們進行自我批評的一種辦法可能是對的,但是“官員的態度”的影響,肯定會使美國人對引發的看法發生非常明顯偏差。
 
獵奇者對印度的解讀
 
我現在轉向“獵奇者”對印度的態度。對印度的興趣往往是由對那里的奇思妙想的觀察激發出來的。雖然阿利安和斯特拉波對亞歷山大大帝與印度西北部各路哲人熱情洋溢的談話的記述可能是真的,也可能不是真的,但是希臘古代文獻卻充滿歸到印度名下的不同尋常的事件和想法。
 
麥伽斯提尼的描繪公元前三世紀初期印度狀況的《印度志》,堪稱第一部由局外人撰寫的關于印度的書,它引起了希臘人的很大興趣。這一點可以從對它的諸多征引種看出,例如狄奧多羅斯、斯特拉波和阿利安的著作便是如此。麥伽斯提尼有充分的機會觀察印度,因為他作為與塞琉古·尼克托派駐旃陀羅笈多·孔雀朝廷的使節,在孔雀帝國的都城華氏城度過將近十載。然而,就是這部讓人贊不絕口的書,也充斥著對印度的離奇的東西和事跡的記述,以致很難弄清什么是憑空想象出來的,什么是親眼觀察到的。
 
古希臘人還有其他各種各樣的關于奇異的印度之行的記述。佛拉維烏斯·菲洛斯特拉托斯于公元三世紀撰寫的關于提亞納的阿波羅尼奧斯的傳記就是一個范例。我們被信誓旦旦地告知,在其搜奇獵異的過程中,阿波羅尼奧斯收獲頗豐:“我看見了生活在大地上的人們,也看到了并不生活在大地上的人們;他們不用圍墻保護自己,一無所有,但又應有盡有。”同一個人怎么能夠從同一個觀察方位看到如此矛盾的事物或許難以說清,但所有這一切對于獵奇者的銷魂蝕魄的魅力卻幾乎不容置疑。
 
對印度的獵奇興趣,從其早期歷史至今一直層出不窮。從亞歷山大傾聽天衣派信徒講演至當代善男信女聆聽大仙馬海什·約吉與室利·拉杰尼什布道,形成了一支擁擠的隊列。或許,在知識方面與印度有關的獵奇興趣的最重要例證,可從十八世紀至十九世紀初期歐洲人特別是浪漫主義者的哲學探討之中看到。
 
浪漫主義運動中的重要人物包括施萊格爾兄弟及謝林等人。對印度文化的相當夸張的解讀,使他們深受影響。從德國哲學家兼歐洲啟蒙運動中唯理論的批評家赫爾德那里,我們獲悉一大新聞,即“印度人是人類之中最溫和的一支”,“他們的勞作和歡樂,他們的道德和神話,他們的藝術,都具有心態穩健鎮定、情感柔和即靈魂靜謐深沉的特征”。弗里德里希·施萊格爾不僅成為印歐語言學研究的先驅,而且充分以印度為佐證對當時的西方進行批評。在西方,當“人自身已經幾乎成為機器”并且“沉淪得無以復加”之時,施萊格爾力主向東方特別是印度學習。他還言之鑿鑿地說,“波斯和德國以及希臘和古羅馬的語言與文化,全都可能追溯至印度的語言和文化”。叔本華還在這一名單上增添了《新約》,還告訴我們,與《舊約》相對照,《新約》“無論如何一定源于印度:這一點可從其全然屬于印度的倫理思想——將道德體系化為苦行主義的倫理思想——,其中的悲觀主義和其中的天神下凡予以證實”。
 
并不令人感到驚訝的是,早期的許多熱心人士很快就因為發展印度思想中并沒有他們自己所強加的那些東西而感到失望,其中不少人甚至分道揚鑣乃至轉向批評。一些中堅分子,尤其是施萊格爾,坦然承認錯誤。其他人,包括黑格爾,竟然對印度傳統提出了相當負面的粗略看法,疾言厲色地否定關于印度文化占優卓絕地位的主張——一個顯然源于歐洲的主張。當柯勒律治在問:“這些深入印度內里的權勢任務/究竟是寫什么人?”之時,他實在是問一個關于歐洲的問題,而不是關于印度的問題。
 
除了實在的弱點之外,對印度的獵奇態度還有一再表現出來的不可避免的脆弱性和無常性。對于印度產生奇想并將該奇想捧上天,接著這一奇想轟然坍塌下來。當一般認定的明星獨自(或在他的積極合作之下)發起某一行動時,所有這一切本來未必會是這樣一場悲劇。例如,子啊甲殼蟲樂隊不再將大仙馬海什·約吉視為明仁并猝然離他而去時,并沒有多少人為他哭泣;約翰·列儂在回答大仙關于他們為什么要離去的問題之時說道:“你是宇宙人;你應當知道。”
 
然而,當過度吹捧與刻意貶低都強加于受害者之時,問題就全然不同。在文學接受方面最令人沮喪的插曲質疑發生于本世紀初期。埃茲拉·胖的與W.B.葉芝等人先是異口同聲地贊賞羅賓德洛納特·泰戈爾的抒情詩和精神性,但隨后不久就對它完全漠視和堅決譴責。泰戈爾是一個具有巨大的創造性和廣泛性的孟加拉語詩人,也是一位偉大的短篇小說家、長篇小說家和散文家;他迄今依然是孟加拉國與印度首屈一指的文學大家。孟加拉人所熟知的這位多才多藝并富于創新精神的作家,并不是倫敦期望他充當的不斷說教布道的精神導師;他也與蕭伯納的《富蘭克林·巴納巴斯的家庭生活景象》中的漫畫人物“笨賓德羅納特·貝戈爾”風馬牛不相及。
 
互動與強化
 
這些不同的態度對于西方理解印度的知識傳統,產生了非常多樣化的影響。獵奇者的態度與官員的態度雖然引發了西方對印度的注意,但卻使西方對印度困惑不解乃至產生糊涂認識。文化保護者的態度在這一方面的過失較少,而且在歷史上,在揭示印度文化的不同方面,包括揭示其非神秘主義的和非奇異性的特色,以及引起人們的相應注意方面,確實起了主要作用。不過,鑒于文化保護視野的性質,重心會不可避免地傾向于印度不同于西方的東西,而不是印度與西方相似的東西。在強調印度的特色之時,甚至文化保護者的態度有時也會強化印度與西方之間的反差,而不是印度與西方傳統之間的共性,雖然沒有采取像在獵奇者的態度和官員的態度中所發現的那種相當極端的形式。
 
官員的態度在英帝國的治理中起了十分有力的作用。盡管英國對印度的殖民統治業已壽終正寢,與之有關的形象的影響還是留存下來,在美國也有一定市場。從對印度持文化保護態度的觀察家的著述中可以看到他們對印度的傾慕,而官方作者在一定程度上與這種態度背道而馳。例如,詹姆士·穆勒與麥考萊兩人均大力批評諸如威廉·瓊斯一類作者的著作,不過其中卻有一些重要的辯證法。心懷敬意的文化保護者的態度,描繪了一幅有關印度知識傳統的畫圖,對于十九世紀英屬印度帝國的文化表示了過度的贊許,從而激起官員抨擊那些傳統的熱情。在詹姆士·穆勒與麥考萊開始著述之時,英屬印度帝國作為一項持久而宏大的事業已然站穩腳跟,傾慕本土知識傳統“這一不負責任的行為”——在前一世紀,東印度公司的早期雇員這樣做是可行的——是在已經鞏固的帝舵立的有利于印度的解讀,因而難以持續下去。
 
獵奇態度中因著迷而產生的好奇心的爆發,形成令人困惑的關注大潮,從而使西方意識到印度。然而,大潮隨后開始消退,僅留下一些堅定不移的獵奇者構成的涓涓細流,由他們繼續說教。不就之后,又一次形成可觀的潮流。F.M.福斯特在講述羅賓德羅納特·泰戈爾在倫敦文學界的興衰之時說,倫敦就是一個“繁榮與蕭條”交替出現的城市,但這一說法一般來說更適合于描繪西方人對東方文化的奇異方面的重視程度的消長。
 
不過,即使在那些潮流存在之時,它們也不會風平浪靜。我記得,數年以前,我在倫敦奧爾德韋奇火車站附近見到一位沮喪的種族主義者,正在厭惡地觀看著數以千計的布滿各處的招貼,上面有形體肥胖——而神圣——的師尊馬哈拉杰先生的照片,我感到十分悲哀。我們的熱誠的種族主義者正忙于賣力地將“肥蟲”二字寫到每張照片的下面。不久之后,那只特殊的蟲就會離開,但我相信,那個在“奧爾德韋奇火車站前心懷厭惡的人”,此刻還會在別的招貼下面涂抹“瘦蟲”或“不肥不瘦之蟲”一類字樣。
 
可以認為,由于獵奇者態度可在不宜稱揚之處給予稱揚,而官員態度在非常宜于稱揚之處拒不稱揚,兩者相互之間可能實現良好平衡。然而,它們在以非常不對稱的方式發揮作用。官方批評往往以極大力量一筆抹殺印度在理性主義和人道主義方面的成就;而獵奇者對印度的贊賞往往精心強化印度神秘和超理性的方面。兩者合力造成的結果就是迫使對印度文化的理解背離其理性主義的方面。印度在數學、邏輯學、科學、醫學、語言學或認識論等方面的傳統,可能是西方專家所熟知的,但它們在西方對印度的總的理解中卻幾乎不起作用。相對而言,神秘主義和獵奇主義在這一理解中倒占有更為神圣的地位。
 
本質特征與表面特征的辯證法
 
西方人對印度的觀念和定性,對于印度人本身的自我知覺產生了相當大的影響。這顯然是與印度曾作為殖民地的過去以及它依然推重西方所珍視的東西有關。然而,這種關系并不需要采取簡單接受的形式——它有時包括對西方的形形色色的印度觀念的戰略性回應,而那些觀念符合印度的自我關照。我們需要區分西方的概念對印度人的本質特征所產生的影響之中的一些不同的方面。
 
首先,歐洲獵奇主義者的詮釋和贊揚,在印度獲得了惡確實堪稱眾多的心懷感激之情的聽眾。鑒于殖民統治嚴重摧毀了印度人的自信心,他們特別歡迎那些詮釋和贊揚。那些對印度表示傾慕的言論被一再援引,而同樣的作者的負面意見則被完全忽略。
 
賈瓦哈拉爾·尼赫魯在其《印度的發現》中對這一現象評論道:“印度作家存在一種從歐洲學者為贊揚印度古老的文學和哲學而寫的著作中尋章摘句的傾向,而我也未能全然免俗。尋覓別的表達截然相反的觀點的章句會一樣容易,甚至容易得多。”在接受獵奇主義者的贊揚的過程中,印度人對自己的過去的詮釋全面聚焦于能夠博取獵奇主義者的贊揚的目標,更多地集中到西方許多人極其欣賞的神秘主義的和反理性主義的東西。
 
其次,這一過程適應了殖民地時期印度精英民族主義政治的需要,也滿足了立足于堅實的知識地基之上與帝國的統治者對抗的渴望。帕塔·查特吉很好地論述了這種態度的產生:
 
反殖民主義的民族主義,早在與帝國的強權進行政治戰斗之前就在殖民地時期的社會內部創建了自己的勢力范圍。它將擁有社會制度和習俗的世界分為兩個領域——物質領域和精神領域,從而做到了這一點。物質領域是“外在”領域,是經濟和權術的領域,科學和技術的領域,一個西方業已證明了自己的優勢而東方已經認輸的領域。那么,在這一領域,就不得不承認西方的優勢,并仔細研究和復制其成就。另一方面,精神領域是一個“內在”領域,帶有文化特色的“本質”標記。因此,人們在物質領域模仿西方技術的成就愈大,他們保護自己精神文化特性的需求即愈強。我認為,這一公式是亞洲和非洲反殖民主義的民族主義的一個基本特征。
 
的確曾有人致力于展現他們所認為的印度文化的“強勢方面”。那些“強勢方面”,均在查特吉所指出的“西方業已證明了自己的優勢而東方業已認輸的領域”之外。
 
可以通過進一步注意印度人的本質特征與其外在形象之間的關系的辯證法來補充查特吉的分析。英屬印度帝國官方否認印度的物質主義和理性主義的傳統,使印度人進一步認可了自己在科學、技術和數學領域的弱勢;獵奇者對印度精神的贊賞,同樣有助于印度人對自己在非物質領域的力量做出判斷。在殖民地時期的印度出現的對本質特征的強調,帶有與西方觀念辯證沖突的明顯印記。
 
第三,在近數十年來,由于焦點已經從殖民地精英史轉移到非精英的作用這一方面,對精英知識傳統的專注已經弱化。現在,我們來看印度史學最令人興奮的動態之一。在殖民地歷史的撰寫之中,出現了將關注重點從精英階層轉向弱勢群體的重大變化,更多地聚焦于農村群眾和受剝削的平民——一個常被含義寬泛的“下級”一詞指稱的龐大群體。這一動向的修憲就其背景而言是完全適宜的,對于準確理解殖民地歷史也具有很大助益。
 
顯然這種焦點轉移不再一般地強調精英知識傳統,它還是在許多方面易于將精英階層的宗教與精神傳統同非精英階層的習俗和信仰聯系起來。科學與數學的尖端成就,不可避免地要與正規的教育及準備聯系在一起。在這一方面,印度在大眾教育方面的非常落后的狀態,使得非精英們的生活與精英們的科學與數學分離的情況有所加重。對印度在精神方面的成就愈承認,往往不像在那些要求更加嚴格的正規教育的領域所取得的成就那樣“疏離”大眾。于是,獵奇者對印度的贊頌,更易于為那些特別留意不從精英角度看待印度的人們所接受。
 
然而,得不到教育意味著權利遭到剝奪這一事實依然存在。不同階層之間的公正問題,并不能只是一個承認下層民眾在歷史上的真正作用的問題,盡管這一點是重要的。它還是一個消除在教育和其他機會方面的巨大不平等的問題,即使在今天,這樣的不平等仍在嚴重限制著下層民眾的實際生活。
 
饒有趣味的是,甚至在十一世紀,這一損失的嚴重性就被阿爾比魯特本人注意到了。阿爾比魯特談到了對“那些不被允許從事科學研究的種姓”的真正剝奪。這種實質性的剝奪甚至迄今依然大體沒有得到補救。在理解印度文化與傳統的性質之時,主要聚焦于印度下層民眾的成就,而不是對他們的剝奪,只能產生一種帶有欺騙性的對比。
 
在一定程度上,這一側重點的轉移,強使印度的過去的詮釋背離了那些需要相當正式的訓練才能取得的成就。雖然這一舉動在某些方面合情合理,但一部自覺的非精英的印度歷史與通常對西方只是遺產的正統理解之間的比較,導致了不同知識傳統之間的虛假反差。在將西方的思想與創造同印度的思想與創造進行比較之時,亞里士多德派活斯多葛派活歐幾里德派的分析的恰當比照對象,不是印度農村群眾或地方智者的傳統信仰,而應當是如?底利耶或龍樹或阿利毗陀的比較有分析性的著作。“蘇格拉底會晤印度農民”,不是對不同的知識傳統進行對比的好方法。
 
什么是印度人的本質
 
印度人的本質特征,由印度多種傳統的不同因素形成。持不同態度的西方人的觀察傾向,對于印度人在殖民地時期出現并且至今依然存在的自我形象的形成產生了十分重大的——正面的和負面的——影響。這種關系包含若干辯證方面,與對來自見多識廣的西方的有選擇性的贊賞和否定的敏感性有關,也與殖民地時期的對抗的機制有關。
 
在很大程度上,在西方人理解印度知識傳統方面,文化保護者、官方與獵奇者三種態度之間的區別,在于他們的不同的觀察角度。他們從各自的角度考察印度,并描繪了它的總體形象。態度取決于視角不僅是描繪印度形象時的一個特點。事實上,這是在描繪和鑒別中的一個總的帶有普遍性的特征。“印度究竟是什么樣子?”之所以是對外國旅游手冊提出的一個好問題,就是因為它可以從一個身在印度的外國游客的獨特角度提供切合實際的描述。然而,還有別的角度,別的背景,別的興趣。
 
這里考察的三種態度,對于印度知識史提出了十分獨特的看法,但它們的總體作用在于夸大了印度傳統中的非物質和神秘的方面,而這是相對于它們對印度知識史上的更為理性主義和更有分析性成分認識不足而言。雖然文化保護者的態度在這一方面過失較小,但是他們聚焦于印度真正與眾不同的東西,在一定程度上也促成了這一問題的出現。然而,絕大部分貢獻,來自獵奇者對印度(尤其是在精神方面的奇異之處)的贊賞,即官方的決絕態度(尤其是對印度關于自己在數學、科學和邏輯分析方面的成就的說法拒不接受)。
 
這些各有側重的態度的性質,往往破壞了對印度知識傳統的充分多元的理解。雖然印度確實傳承了一筆浩如煙海的宗教文獻、大量神秘主義的詩歌、對超驗問題的博大精深的思辨,如此等等,但是印度還有其他足以汗牛充棟的——往往是具有開創性的——文獻,涵蓋數學、邏輯學、認識論、天文學、勝利學、語言學、語音學、經濟學、政治學及心理學等學科,綿延達兩千五百余年,而且與當今世界攸關。
 
即使就宗教而言,世界上唯一堅定不移地不可知論態度的宗教(佛教)即起源于印度,此外遮羅迦和順世論這樣的無神論學派也提出了大量印度宗教學者自身也一直在認真研究的論點。離經叛道之見遍布于早期文獻,甚至常被當代印度教激進主義分子看作他們奉為神明的羅摩傳記圣書予以援引的古代史詩《羅摩衍那》,也容納了秉持異議的人物。例如,一位名叫阇婆離的世俗學者就羅摩的宗教信仰的愚蠢而教訓他:“羅摩呀,做一個有智慧的人吧,可以肯定,根本就沒有來世!只管享受眼前的東西吧,將那令人不快的事情置諸腦后。”
 
這里存在爭議的問題,不是對印度的神秘主義與宗教創始人承認與否,這樣的創始肯定很多,而是對同樣大量存在于印度的其他所有智力活動的忽視。事實上,盡管印度人十分明顯地沉迷于宗教,但要說印度是一個快樂與游戲之國也不為過,因為國際象棋很可能是在印度發明的,羽毛球起源于印度,馬球首先出現于印度,而古老的《欲經》則告訴人們如何才能享受性的快樂。實際上,喬治·伊夫拉赫引用過以為中世紀時期出生于巴格達的名為薩巴迪的阿拉伯人的詩句。薩巴迪說,有“三件印度民族引以自豪的事情:他們的計算方法、國際象棋游戲,以及題為《卡里來和迪木乃》的書。”這分單子并非全然不同于伏爾泰關于來自印度的重要物事名錄:“我們的數字,我們的十五子棋戲,我們的國際象棋,我們的最初的幾何原理,以及業已成為我們自己所有的寓言。”這些選項與西方專注于宗教和精神性的主流印度傳統形象并不吻合。
 
它們與許多印度人,特別是那些已逐漸對印度文化的性質持“分離主義”態度的人們,認識自身及其過去的知識傳統的方式也不吻合。我已常識論述了這種懸隔是如何產生和怎樣持續下來的。我還嘗試著就有所選擇地使印度與自己過去的一個非常重大的部分疏離是怎樣由印度與西方之間的不對稱關系滋育出來的進行思辨。說來奇怪,是印度傳統中的理性主義部分受這種辯證疏離的影響最大。

 
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