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中國宗教改革的兩種版本
發布時間: 2019/9/19日    【字體:
作者:李天綱
內容提示:遙想歐洲人自馬丁•路德以來的500年宗教改革,回顧中國人自戊戌變法100年來自身的宗教改革,結論是:西方宗教進入現代之門,經過了艱難、紛亂而痛苦的“宗教改革”;而中國人的信仰和宗教改革,相對溫和,較少沖突,但要真正地完成這場精神領域的變革還有很長路要走。康有為模仿馬丁•路德的“宗教改革”,想給中國確立一種近代宗教“孔教”,方法是借助帝國現有的集權體系,自上而下地推廣孔教會,普及儒家經典,把宗教和道德用教會的形式加諸于百姓;而章太炎用“建立宗教”表達的“中國的宗教改革”方案,并不建立教會,更不依靠權力,而是發動于“心”。康有為的孔教會實踐失敗了,而章太炎的“佛教革命”卻相當成功。無論如何,宗教在中國并不是一件小事情,它在很多想不到的領域存在著,需要認真面對。
關鍵詞:  宗教改革 康有為 章太炎 孔教 佛教  
 
 
   宗教改革(Reformation)是500年前發生在歐洲的大事變,20世紀學者把它和“文藝復興”一起,列為“古代”和“現代”的二道分野。所以,人們都是借了這類議題來談論歷史的“轉型”和“延續”。
 
   在中國的情況不同,“宗教改革”首先是一種觀念的傳播,即1807年倫敦會傳教士馬禮遜帶來的新教主義,包含在來華基督教對自己信仰體系的翻譯、介紹及解釋之中。其次,當新教主義的觀念、倫理、神學影響到改良思想家以后,不少人希望借鑒歐洲的“宗教改革”經驗,改造傳統信仰和宗教,以推進中國文化、倫理、社會的現代化。也即,19、20世紀中國人討論的“宗教改革”,無論是談路德神學,談孔教主張,其實都是一場跨文化、跨信仰的宗教對話。“中國的宗教改革”和歐洲的“宗教改革”異中有同,需要仔細辨析。
 
   之所以要把“中國的宗教改革”和歐洲的宗教改革作比較,并不是要亦步亦趨地學習西方,而是中國傳統信仰入現代之門前也需要改造,他山之石,便可以拿來攻錯。按當代學者的理解,“宗教改革”不只是發生在歐洲北部的一次偶然的抗議運動。新教不但在歐洲北部催生了一種現代人格,而且也促進了天主教內部的改革,當時就有“天主教宗教改革”[1]。另外,19世紀以來的伊斯蘭教學者在西方文化的壓力之下,提出要對傳統教義進行改革,有“伊斯蘭教宗教改革”。日本的現代化,伴隨著日本佛教禪宗、本愿寺、神道教(“國學”)的復興,也可以說是“日本的宗教改革”。類似的“宗教改革”,發生在朝鮮有天道教,發生在越南有高臺教。在中國,圓瑛、太虛法師提出“佛教革命”“人間佛教”,是“佛教的宗教改革”。陳攖寧提出“仙學”,是“道教的宗教改革”。康有為建議的“孔教”,當然也算得上是一次“儒教的宗教改革”,不過失敗得相當慘。“宗教改革”是人類不同民族都要經歷的現代化過程,方式各異,但其中包含的“現代性”要素則是相同的,特別需要比較。
 
   歐洲“宗教改革”的結果不單是生出了一系列新的教派,而且更是一種新的人格。哲學家認為現代“個人主義”是“因信稱義”教導的結果,個人憑著《圣經》就可以與上帝溝通,那么獨立、自由的人格就容易發生。和中世紀比較,歐洲出現了一種“新人”。[2]馬克斯·韋伯則進一步認為世俗化了的“新教倫理”是資本主義興起的主要原因,所謂理性、勤奮、負責、守約、獨立等現代價值觀念,都來自新教精神。[3]正是基于這樣的一種韋伯式的估計,19、20世紀的亞洲思想家都想借鑒基督教的經驗,以個人主義、理性精神改革自己的宗教,完成民族文化的現代化。最近杜贊奇教授在其新書《全球現代性的危機》中提到康有為等士大夫,他們模仿一神論和教會的基督教,“曾努力將儒教轉型為國教”[4]。重新討論這種“韋伯式”的宗教改造運動,很有必要。
 
   提出“中國的宗教改革”,并與歐洲的宗教改革相比較,并非是一個虛構和捏造,而是對一百多年真實歷史的發現和解釋。事實上,中國人一直在努力改造自己的宗教傳統,以適應強勁的現代化。自曾國藩等人在剿滅“拜上帝會”和太平天國過程中提出重振“儒教”,恢復“文教”、“名教”之后,王韜這樣的新派士大夫便在“六合歸一”的全球化環境下提出改良儒教的主張。“五四”運動“反宗教”之前,“建立宗教論”一直都在公開實踐。更客觀一點地看,近一百年的“新文化”并沒有能夠壓制住舊宗教。經過不聲不響的“宗教改革”,中國的佛教、道教、民間宗教至今依然存在,表現得越來越強勁。中國宗教已經不是一百年前的舊宗教,而是經過了“宗教改革”的新宗教。
 
   歐洲“宗教改革”的信息,傳教士們有零星的介紹。基督教來華以后,必然要辯解與先前的天主教不同,說明新教(Protestantism)和天主教(Catholicism)的區別,“宗教改革”的議題就包含其中。普魯士籍新教傳教士郭實獵主編的《東西洋考每月統記傳》,在1835年5月號中提到了亨利八世的國教運動,“亨利號稱第八,乃殘忍,數殺后妃及大臣。然其時英吉利人脫于教師等之權,在位三十八年”[5]。“脫于教師之權”,就是宗教改革中的亨利八世的英國國教脫離運動。魏源編《海國圖志》(1842),徐繼畬編《瀛寰志略》(1849)都參看過《東西洋考每月統記傳》。廣東士大夫梁廷枏編《海國四說》(1844)時,已經分辨出“耶穌教”、“天主教”,或者“加特力”、“波羅特士”[6]兩大教會。另外,說到“荷蘭不肯從天主教,西班牙以兵攻之”,英王瑪麗一世“強抑國人舍耶穌而改行天主舊教”。[7]在鴉片戰爭前后,士大夫已經意識到基督教和天主教的分別,歐洲發生的“宗教改革”和“宗教戰爭”也隱約知道。
 
   但是在早期的宣教文字中,很少有“宗教改革”和新教教義的討論。原因很簡單,《東西洋考每月統記傳》以及稍晚的《萬國公報》等傳教士報紙上的宣教文字,都要迎合清末社會的口味,用“孔子加耶穌”的方式講教義,用“西洋鏡”的方式介紹19世紀歐美世俗化事業成就。完整介紹馬丁·路德、加爾文等人的生平和教義主張,以及“九十五條論綱”的主要內容都是很晚才出現。其帶來的問題是,清末民初康有為、梁啟超、譚嗣同、章太炎、夏曾佑、楊文會、太虛等人提出了一系列的“宗教改革”,他們主張模仿歐洲的“宗教改革”,建立中國人自己的現代宗教。
 
   以康有為為例,他“以孔教復原為第一著手”,模仿基督教新教,建立“孔教”,這個怪異想法是他在戊戌變法中暴露出來的,但形成一個完整的“孔教會”理論,一心要當“孔教之馬丁·路德”[8],那是在1898年流亡海外,游歷歐美后才明確的。康有為早年在香港看到基督教的一般狀況,受到上海傳教士刊物的影響,了解了宗教在西方社會上的道德、倫理和政治作用,萌發了用“孔教”引領維新、抵御“洋教”的想法。而他對“宗教改革”和馬丁·路德的深入了解,得之于他的歐洲之行。梁啟超說:“先生幼受孔學,及屏居西樵,潛心佛藏,大徹大悟。出游后,又讀耶氏之書,故宗教思想特盛。”也就是說,1898年之前康有為的“維新”已有宗教訴求,但明確為“宗教改革”,與歐洲16世紀宗教運動相比擬,則是在20世紀的“辛亥革命”前后表達出來的。
 
   1898年夏,康有為上書《請尊孔圣為國教立教部教會以孔子紀年折》,提出建立孔教。1913年,他又提出《以孔教為國教配天議》,主張孔廟祭孔,孔誕紀念,孔子紀年,學校讀經,統一倫理等。據康有為解釋,這是模仿英國國教圣公會的做法,以本族宗教統治本國社會,同時尊立君主,不妨“立憲”。這種“宗教改革”方案,據說暗中藏有一套完整的copy程序,還有康氏自設的存取密碼。按照梁啟超透露的說法,孔教會拜的主神孔子,相當于耶穌;先前的儒教是舊教,類似天主教;如今的孔教是新教,相當于基督教;孔教創教人康有為,類似于馬丁·路德;康有為作《孔子改制考》《新學偽經考》,相當于路德的《九十五條論綱》;主神、教主、教會、教義……一一仿照耶教,不是相似,是神似。這就是其Partner梁啟超揭露康有為欲“儕孔子于耶穌”,自己充當“孔教的馬丁·路德”的copy結構,以及實施路線圖。
 
   把人物放回500年的歷史,可以發現康有為想扮演的“宗教改革”角色,與其說是德國的馬丁·路德、加爾文,不如說是英國的亨利八世。縱觀“孔教會”實踐,康有為對馬丁·路德的興趣只是他的“教主”身份,他對抗議專制權力的路德精神并不領會,相反他對英國圣公會的“國教”地位十分迷戀。16世紀的德意志或者20世紀的德國他都沒有去過,20世紀初“日不落”的大英帝國,英國前殖民地的美國,他卻是游歷了一番。康有為在《致仲遠書》中說:“凡自古圣哲豪杰,全在自信,力以鼓行之,皆有成功,此路德、賈昧議(加爾文)之舉業。及遍國會,成則國會議員十九吾黨,至是時而兼操政黨、內閣之勢,以之救國,庶幾全權,又誰與我爭乎?”國教控制政黨,政黨左右議會,議會管理組織政府。固然在憲政之下,人民可以選舉議員。但是,人民又必須接受本教經典的訓導,加入國教。教堂、政黨和議會,構成一個三角關系,教主則處于核心地位,這不是典型的“政教合一”政治架構嗎?
 
   康有為對英國“國教”地位的理解也有偏差,他應該是被林樂知、李提摩太等傳教士誤導了。宗教信仰和世俗政治緊密結合的政體,在20世紀初期的“世俗化”時代很少看到。包括“君主立憲”的英國在內的西歐民族國家都實行了“政教分離”。教會在“大革命”以后退出政治領域,坎特伯雷大主教和英格蘭的國王、女王一樣,只是一個儀式性的角色,并不控制國家政治,或者主導國民意識形態。李提摩太在“百日維新”之前向光緒皇帝、翁同龢師傅勸說用宗教來輔助社會治理,以基督教來安頓社會有“養民、安民、新民、教民”[9]四益。這份文件強化了基督教在西方國家的作用。事實上,康有為追求的那種樣式的“政教合一”、“君師不分”政體,在英國、法國、美國并不存在,但在1917年的俄國、1933年的德國、1927年的南京國民政府發生過;不過那時是政治領袖操控意識形態,而不是宗教領袖影響世俗政治。
 
   作為“中國的宗教改革”方案,康有為的“孔教會”想要動一動中國人的宗教,卻是受到了極大的抵制。孔教和傳統的儒教并不相同;孔學,也并不等于一般的儒學。歷史上,孔子有廟,孔學、儒教卻何曾有會?有會,也是講會、社會,不是教會。孔教會是一個模仿基督宗教,按“宗教改革”思路建立的教會,并非傳統儒教,而是一種新宗教。1912年10月7日,保皇黨康有為的弟子陳煥章、麥孟華,拉攏了清朝遺老沈曾植、朱祖謀、梁鼎芬、張勛等人,在上海虹口海寧路的山東會館創建“孔教會”。頃刻,各大教會,知識分子,還有儒家士大夫本身都抵制“孔教會”,對信仰敏感的人群都不愿意接受這個新興宗教。康有為施加影響,在《天壇憲法草案》(1913)第十九條“中華民國人民依法律有受初等教育之義務”之下,附加了一句“國民教育,以孔子之道為修身大本”。天主教徒馬相伯作為袁世凱大總統的高級政治顧問,參與了起草該草案,為阻止該條款通過,他組織了“宗教自由社”加以抵制,因為違反了“信仰自由”。康有為早年還“常持三圣(孔、佛、耶)一體,諸教平等之論”[10]。到了“辛亥”之后,孔教會就依傍復辟人物,借助中央權力,對其他宗教采取排斥態度。
 
   康有為的傳記作者蕭公權先生說:“他們(知識分子)反對并不是由于康有為求助于政府,而是由于和真正的儒家傳統不相稱,或不適合近代中國。”[11]這話的后半段非常正確,前半段則大有問題。如果“孔教會”不借助權貴,它只是一個作為民間團體的新興宗教,不妨視之“中國的宗教改革”試驗。但是,當他三度依傍集權體制,用排擠別的信仰來確立自己,那就只有被抵制。蕭公權的另一句話切中要害,“康氏自己或許在不知不覺中不斷造成儒學的式微。在戊戌之前,他勇敢地將儒學與專制分離。然而在政變之后,他以保皇會首領自居,自戊戌至辛亥反對共和而主君主立憲,復于民國六年以及十二年兩度參與復辟,使他的形象與帝制認同,因而被許多人視為民國之敵”[12]。康有為興“孔教”,正所以滅儒教。等到“五四”運動提出“打倒家店”,不作不死,儒教的異動,招致自己的滅亡。在“中國的宗教改革”實踐中,儒教失敗了!
 
   康有為君主立憲方案被當時及以后學者判斷為“保守”、“反動”,已是定案,這是循著共和(republican)價值觀而來的。然而時至1970年代,蕭公權在海外發表《康有為:近代中國與新世界》,卻對康有為的“君憲”有所同情,認為他“是一個無可救藥的改革派,他相信中國政治的終點——民主”[13]。其實,問題并不在于,《孔子改制考》大講“維新”,《新學偽經考》暗藏民主,在《大同書》中還有社會主義主張;關鍵在于,康有為保守的“憲政”方案在宗教設計上不可行,是政教不分、獨尊孔教,既不民主、也不共和。1898年他做光緒的“行走”,還可以說是仿行英國、日本的“君憲”。然而,1915年侍奉袁世凱稱帝、1917年幫助張勛復辟,則無論如何是在用他的“孔教會”來維護專制。康有為許諾了“民主”價值觀,但種種策略都與他的價值背離,這才是他的“無可救藥”。
 
   “孔教會”方案被很多人看出來是在玩技巧,缺乏一些信仰的要素。德國宗教改革中表現出一股深刻的負罪感,以及這種罪感導出的內省、虔敬和熱誠。顯然,康有為模仿的“中國的宗教改革”運動中并沒有這種感覺。“孔教會”只是希冀基督教的教會儀式和社會功能,信仰上并無一些內心的虔敬,簡單地說就是不那么像一場具有內在動力的宗教復興。“當時德國出現宗教復興,它的基音是一種深刻的罪惡感。”“有些會士傾向于神秘主義的虔敬,贊成奧古斯丁和伯爾納的較深刻的宗教見解。”[14]《九十五條論綱》前四條,路德坦陳對于“悔改”、“告解”、“認罪”的不同理解,告訴了羅馬德國人的虔誠。北方信徒的罪感,是內心化的省思,在神學上接近奧古斯丁主義的靈性主義,而不是羅馬天主教會以及耶穌會主張的阿奎那式樣的經驗主義。新教教義一開始就表現出“性惡論”特性,德國北方民族對“原罪”的理解更加執著。然而,這種個人化、內心化的宗教虔誠感,以及在大時代面前的負罪感,康有為和他的孔教會很少表現。
 
   把宗教當做社會治理工具,并不把信仰作為激發內心活力的動因,這是大部分中國人談論“宗教改革”時的主要想法。袁世凱總統配合學校“讀經”,發布《注重德育整飭學風令》:“國于天地,必有與立。……而教育本原,首重道德,古今中外殆有同規。”[15]無論康有為孔教會的“讀經”、“尊孔”、“講道德”悶葫蘆里賣的是什么藥,袁世凱拿過來就是做管教訓誡的。馬相伯描述說:“數年以來,社會上莫不疾首相告曰:風俗澆薄,紀綱廢弛,世道人心,大壞大壞!關心國是者,思從而補救之,以為非有宗教不可,遂殷殷相勸,大聲疾呼曰:提倡宗教!提倡宗教!”“余之入京也,遇大偉人,則曰:非有宗教不可;遇大名士,則曰:非有宗教不可;遇大政客,則曰:非有宗教不可;遇大官僚,則曰:非有宗教不可。”馬相伯說他遇到的偉人、政客、官僚,都不真信教,但“莫不各云為下等社會提倡宗教”[16]。學貫中西,熟知天主教和儒家傳統的馬相伯看得真切,所謂“提倡宗教”的喧囂,缺乏信仰基礎,沒有內心動力,還不夠真誠,故而發出警醒之語:“宗教在良心!”
 
   信仰的真誠并不一定都來自罪感,強調“原罪”,注重“拯救”,這是路德神學以及后來大多數新教教派的特征。特定的罪感具有民族性,也具有時代性。并非所有宗教和神學都強調罪感,也并非所有民族的罪感都一樣。人類學家本尼迪克特的《菊與刀》說,亞洲民族中只有日本人有“恥感”,而中國人就缺乏罪感,這個判斷不全對。事實上,孟子提倡的“四端”中就有“羞惡之心”;清初士大夫反省亡國之痛時充滿了漢族人自我反省“羞恥感”,只是表現形式很不同。先不論儒教、佛教、道教、印度教、猶太教……16世紀的天主教像儒家一樣也主張“性善”,而不是“性惡”。上帝造人,為萬物之靈,安置在伊甸園里享受,原來就是讓人類幸福。于是,對宗教信仰的普遍性來講,“罪感”不很重要,它帶出來的虔誠更重要;“因信稱義”不很重要,它帶來內省化的個人精神更重要。虔誠的、內省化的個人精神,是德國“宗教改革”的兩個普遍特征,但在康有為“孔教會”宗教改革方案中是缺乏的。這很自然,康有為設計的孔教,從來就是一個自上而下改造中國的工具,天然地具有“政教合一”的社會化傾向,是一種倫理主義和集體主義。
 
   1914年反對孔教會“尊孔”、“讀經”的,除了天主教徒馬相伯之外,還有教育總長蔡儒楷,教育總長湯化龍,全是儒家。1914年6月,時任總長湯化龍抵制康有為的孔教會對教育部的滲透。湯化龍是光緒進士,雖不熟悉德國宗教改革,但熟悉儒學。他的政治觀點屬梁啟超一派,主張立憲,反對皇族、皇帝專制。他反對孔教,亦持“孔教非儒教”的看法。“惟其中不可不辨者,一則尊孔與國教不能并為一談;一則讀經與尊孔不能牽為一事。以立教為尊孔,于史無征,無征不信,不信民弗從也。”[17]連康有為的早期追隨者,當時的政黨領袖梁啟超也搪塞地說,“保教非所以尊孔”。把儒教改造成現代宗教即康有為版本的“中國的宗教改革”,由于也得不到內部的支持,終將落得一敗涂地。
 
   如果我們從跨文化的視角來理解“宗教改革”的意義,把它看做是人類文化的一座現代之門,舊信仰要在此當口轉變為新宗教;那么新教、天主教,以及亞洲地區的佛教、道家、神道教、印度教、伊斯蘭教,都需要經過自身的改革,成為現代宗教。全球范圍內的現代宗教是多元宗教,基督教最早發展“現代性”,但宗教不可能只是基督宗教。而中國的傳統宗教儒教(與佛教、道教并列為三),終于沒有完成它自身的改造,進入現代宗教之門。當然,這個說法的前提是承認中國文化原本就有宗教,而這一點正是“五四”以后的重要學者如梁啟超、蔡元培、胡適、錢穆、馮友蘭等都否認的。他們認為中國是“人文主義”,自古便沒有宗教。
 
   然而,“中國文化非宗教”的說法不能解釋一個事實,即中華民國初年的五大宗教是“儒、道、佛、回、耶”,中華人民共和國的五大宗教是“佛、道、伊、天、基”;印度有印度教(婆羅門教、耆那教、濕婆教);日本有神道教、佛教;東南亞民族有佛教、伊斯蘭教、巴哈伊教。我們不能把當代亞洲宗教都說成是新興宗教、人造宗教,而應該看到中國宗教中的佛教、道教,以及民間宗教(含民間信仰)等,確實經過了某種意義上的“宗教改革”,成為現代宗教。既然有傳統宗教延續到了現代,康有為的失敗就不能說是“儒教的宗教改革”的失敗。中國的現代宗教除了儒教的糟糕表現之外,其他宗教總體而言都有積極的進步,像佛教教義的“唯識論”、佛學運動的“人間佛教”,表現得相當不錯。
 
   章太炎是另一位中國的宗教改革家,盡管他很少提及馬丁·路德,他的方案也不是“新教”版本,但他確實是在談論一種未來宗教——佛教。一般的佛學研究涉及他的宗教主張,只是把他作為一個佛學家來評判。這遠遠不夠,章太炎其實是一個宗教改革思想家。章太炎不喜歡馬丁·路德版的孔教,他捅了康有為的兩個命門,即孔教非儒教,自命教主是虛妄。1898年,章太炎在武昌對梁鼎芬說,帝王之心人皆有之,想當教主則是想入非非;1913年,章太炎在《駁建立孔教議》中說:“孔教本非前世所有,則今者固無所廢。”“近世有倡孔教會者,余竊呰其怪妄!”[18]儒學不盡是孔學,孔教亦絕非儒教,章太炎持古文經學,在許多方面與康有為的主張針鋒相對。但是,他并不反儒學,也不反宗教。他也主張在中國實施一場宗教改革。他的觀點回應了康有為,也受到傳教士西學、歐洲梵學的啟發,但更主要的是他想用宗教來激發人心。章太炎當時并不看好儒教,他看中明清佛教中已經冒頭,歐、美、日學術界正在熱捧的佛學唯識論。
 
   1906年7月15日,章太炎因《蘇報》案刑滿出獄后到達東京,在東京留學生歡迎會上談了中國的宗教改革問題。他提出近期應該著手做的事情:“第一,是用宗教發起信心,增進國民的道德;第二,是用國粹激動種姓,增進愛國的熱腸。”章太炎關于“國粹”的意見被廣泛談論,成為辛亥革命后“民族主義”話語的濫觴,這里姑且不論。但章太炎用“宗教發起信心”的想法卻因為“五四”以后流行的“非宗教”理論而不彰。他的根據演講稿整理發表在《民報》1906年第6號上和第9號上的兩篇雄文,都被研究者們嚴重忽視了。章太炎對未來中國宗教問題的思考是認真的,他為此發表過一系列論述,有《與馬良書》(1906)、《建立宗教論》(1906)、《無神論》(1906)、《駁神我憲政說》(1908)、《大乘佛教緣起說》(1908)、《駁建立孔教議》(1913)、《反對孔教為國教篇示郭學輝諸生》(1913)。章太炎版本的“中國的宗教改革”和康有為相比,其實更加大膽,對傳統宗教的改造有過之而無不及。但是,章太炎的改造方案是自下而上的,在民間發起。而且,和孔教會方案不同,章太炎方案從“心”開始,即從信仰的核心——內心之虔誠出發。
 
   在《建立宗教論》中,他說:“萬有皆神之說,未成宗教,而有建立宗教之資。”這里的意思是說:人類歷史上一切以鬼神立教的宗教,都不是真正的宗教;有神論宗教雖然不是宗教,但有資質可以改造成為宗教。利用傳統宗教,改造成新宗教,這就是章太炎的“建立宗教論”。那么,選取哪一個傳統宗教來改造呢?章太炎的選擇是:“今之立教,惟以自識為宗。”章太炎認為:至19世紀為止的世界各民族宗教及其哲學,已經歸結為中、西兩大傳統,“一自培庚、笛加爾輩,一自程、朱、陸、王諸儒。又復變易舊章,自成哲學。程、朱、陸、王,固以禪宗為其根本,而晚近獨逸諸師,亦于內典有所摭拾,則繼起之宗教,必釋教無疑也。”[19]章太炎在這里展開了他的“世界主義想象”,他認為培根、笛卡爾現代哲學奠定了歐洲近代哲學,程、朱、陸、王奠定了中國近代哲學,而將來建立在哲學上的世界宗教,必定是“于內典有所摭拾”的佛學心性論。章太炎在明清佛學的三大傳統,即禪、凈土和法相諸學中,推崇最有哲學意味、最講內心修煉的唯識論,認為唯識論最有資質成為中國的、亞洲的和人類的新宗教。
 
   康有為模仿馬丁·路德的“宗教改革”,是想給中國確立一種近代宗教,方法是借助帝國現有的集權體系,自上而下地推廣孔教會,普及儒家經典,把宗教和道德用教會的形式加諸于百姓人民。章太炎用“建立宗教”表達的“中國的宗教改革”方案,并不建立教會,更不依靠權力,只是一次對內心的發動。章太炎在國家政治之外談宗教,要在傳統信仰的基礎上,發展出心性論的形而上學的道德體系。這種宗教形式雖說是佛學的,實際上也是糅合了章太炎所了解的,從柏拉圖到笛卡爾,再到黑格爾的西方思想體系中的道德哲學。他所要建立的“無神論”的宗教,并不像馬丁·路德“更正”的新教、亨利八世獨立的圣公會,倒是有點類似于19世紀法國哲學家孔德提出來的“人道教”(Religionde L' Humanite)。具體地講,章太炎要把佛學唯識論講的三種“自性”作為人的信仰之本:“一曰:遍計所執自性;二曰:依他起自性;三曰:圓成實自性。”[20]然后以“依自不依他”的自信,又以“不執一己之我,因以眾生為我”般的大公無私,來激發人性,完成個人和社會的拯救。與康有為的方案相比,章太炎版本的“中國的宗教改革”方案是一種基于個人、自下而上的信仰實踐,與國家政治的關系有絕大的分離!
 
   康有為的孔教會實踐失敗了,儒教沒有了!章太炎參與的“佛教革命”卻相當成功!雖然不能說民國至今的“人間佛教”運動是按章太炎《建立宗教論》路線圖完成的,但某些方向是章太炎指過的,至少可以說被他預知了,比如強調內心誠摯的唯識論,比如說關注大我的責任感,還比如說參與現世生活的世俗性。對比一下,一味高高在上,缺乏誠意,卻還藐視蕓蕓眾生的孔教,以及形形色色向壁虛造的士大夫氣質的新興儒家,就不能造此結果。
 
   遙想歐洲人自馬丁·路德以來的500年宗教改革,回顧中國人自戊戌變法100年來自身的宗教改革,結論就是:西方宗教進入現代之門,經過了艱難、紛亂而痛苦的“宗教改革”;中國人的信仰和宗教改革,相對溫和,較少沖突,但要真正地完成這場精神領域的變革還有很長路要走。無論如何,宗教在中國并不是一件小事情,它在我們想不到的很多領域存在著,需要認真面對。
  
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   [15]袁世凱.注重德育整飭學風令.教育,1913,5(4)
   [16]馬相伯.宗教在良心.李天綱.馬相伯卷.北京:中國人民大學出版社,2014:129.
   [17]湯化龍.教育部飭京內外各學校中小學修身及國文教科書采取經訓務以孔子之言為指歸文.舒新城.中國近代教育史資料.北京:人民教育出版社,1981:1061.
  
   李天綱,復旦大學哲學學院教授、博士生導師。上海 200433
   來源:《探索與爭鳴》(滬)2017年第20179期
  
轉自愛思想
http://www.aisixiang.com/data/111159.html
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