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試論8世紀中期日本朝廷拒絕道教的原因
發布時間: 2019/9/19日    【字體:
作者:莫曉靈
關鍵詞:  日本 道教  
 
 
 公元753年,以藤原清河為大使,大伴古麻呂、吉備真備為副使的遣唐使團向唐玄宗申請讓鑒真渡日,而玄宗則提出了同遣道士赴日的要求。遣唐使以“日本君王先不崇道士法”為由拒絕了玄宗的要求,權宜之計“奏留春桃原等四人,令住學道士法”,也收回了鑒真渡日之請①。遣唐使既向唐玄宗表明了日本君王不信仰“道士法”,又當面拒絕了帶道士回日。這里的“道士法”,從其使用背景來看,應該就是指當時唐朝興盛的道教。至于被當作權宜之計留唐學習道士法的春桃原等人的活動,一直沒找到確切的記載,后來也沒有發現有道士在日本活動。具備教團組織的完整意義的道教沒有在日本得以生存發展的事實已成了研究“日本的道教”的前提與常識②。
 
  對于8世紀中期日本朝廷拒絕道士入日的原因,研究古代中日交流、遣唐使的安藤更生、森公章、東野治之、王勇等曾提及,研究古代日本史的新川登龜男和小幡Michiru(みちる)也分別從當時日本的國內和國際情況做過分析③。然而,當時的日本朝廷之所以堅決拒絕道教,是有其復雜的國內外歷史背景的,并非短期內、基于某一方面顧慮的決定。從這個意義上來看,前人的討論并不夠充分。本文欲結合以上前輩的研究,站在8世紀前期日本朝廷的立場上,綜合當時日本國內、唐朝、周邊地區的情況以及其間的關系,通過古代日本朝廷的獨立外交、天皇的信仰、國家佛教、律令政治的需求等方面的探討,全面揭示日本朝廷拒絕道教的背景及其原因。
 
  一、古代日本的獨立外交方針不允許引入象征唐朝體制的道教
 
  在753年遣唐使拒絕道士入日之前,遣唐使與道教還是有所交涉的。如717年入唐的遣唐使有“請謁孔子廟堂禮拜寺觀”④。其中的“寺觀”應該是指佛寺和道觀。遣唐使為何請求禮拜孔廟和寺觀呢?如《冊府元龜》卷999《外臣部·請求》開元四年(716)條有:“玄宗開元四年,奚使乞于寺觀禮拜及向兩市貨易,許之。”外國使節特地請求禮拜唐朝的寺觀,并非單純的宗教文化交流,而更多地是向唐朝示好的外交禮儀吧。其實,即便在753年拒絕道士入日的遣唐使也參觀了包括老君殿在內的三教殿⑤。禮拜唐朝的官方道教設施的意義主要限于表示對唐朝的認可和尊敬。
 
  又如《冊府元龜》記載,735年遣唐使中臣名代曾“來朝獻表懇求《老子》經及天尊像,以歸于國發揚圣教”,此請求也獲得了唐朝的許可⑥。但是,關于中臣名代736年回到日本方面的記錄,《續日本紀》只是說“率唐人三人、波斯人一人拜朝”⑦,根本沒有言及“《老子》經及天尊像”。不僅如此,中臣名代所在的中臣家系本掌管朝廷的祭祀,其回日本之后不但沒有發揚道教,還當了管理神社的神祗伯。中臣名代請求《老子》經及天尊像并非為了吸收道教和在日本發揚道教,而另有其因。此次以多治比廣成為大使、中臣名代為副使的遣唐使團733年到達唐朝蘇州⑧,向唐朝進獻了貢物之后,在734年“事畢卻歸,四船同發,從蘇州如海,惡風忽起,彼此相失”⑨。中臣名代的船飄入南海,“艱虞備至,性命僅存”⑩。而大使廣成的船則漂到越州界后重新出發,在734年回到日本(11)。東野治之認為中臣名代應該是與大使廣成分散后,為了獲得唐朝對遣唐使再次出發回國的許可和支持,在再次入唐的735年請求了《老子》經及天尊像,以此迎合崇拜老子為祖宗的唐朝(12)。小幡Michiru(みちる)也認同是為了迎合唐朝所為,但基于同為遇險漂異國的判官平群廣成并沒有采取類似請求《老子》的行為,加之當時的東亞局勢是,唐朝和渤海的對立結束,唐朝和新羅的關系得到了加強,她推測名代此舉的更大的動機在于防止日本在東亞外交上陷入孤立(13)。劉屹的意見則是,日本所求亦不外“老子經與天尊像”,這與唐朝道教的豐富內容相比,也只能算是一種象征而已,并不能認作是道教進入日本的標志性事件。從中可見的仍是道教在兩國間交往的禮儀性地位(14)。類似的外交事例也屢見不鮮,如唐朝時期天竺的伽沒路國曾迫于王玄策的軍事壓力,向唐“請老子像及《道德經》”(15)。在崇拜老子為祖先、大興道教的李唐王朝(16),老子像、《道德經》等道教的象征物同時也成了向唐朝示好,愿意臣服唐朝的外交象征,其政治、外交意義遠遠大于宗教意義。對于唐朝的周邊民族來說,與唐朝信奉同一個祖先神就等于屬于唐朝的支既系統,是否官方接受或請求道教及道教的標志也在很大程度上等同于是否被納入受唐朝冊封的體制(17)。
 
  如上文所述的日本遣唐使、奚使、天竺伽沒路國等事例,如有需要向唐朝示好,希望得到唐朝的庇佑,便會利用此條規則表面上參拜道觀或請求《老子》經、天尊像。但這并不意味著包括日本在內的這些國家或地區主動地吸收道教。相反,如日本,擺在我們面前的歷史事實是,遣唐使拒絕了道士入日。遣唐使在唐朝參拜道觀很可能只是表面禮儀,同時為了更了解唐朝的宗教情況。他們即使將《老子》帶回日本也不一定非得當宗教經典誦,天尊像如何處置也完全可以由日本自己決定。而如果有道士進入日本,則必然要對道經、天尊像等按照道教系統進行規劃建設。拒絕了道士,日本則完全可以對道教的文物、技術、知識等按己所需來解釋或改造。因此,拒絕了道士,就意味著拒絕了道士所構成的教團組織、道士為主體所展開的系列信仰活動,可等同于拒絕了道教這一宗教形態。
 
  實際上,日本自7世紀初的圣德太子以來就努力與中國建立自主平等的外交關系,對隋唐雖盡使臣禮節,在日本內部卻一直致力于維護以日本為中心、以新羅等朝鮮半島諸國為蕃國、與唐對等的國際秩序。唐帝雖有時贈給日本書函,如《唐丞相曲江張先生文集》卷3所載的《敕日本國王書》(18),在日本史中卻一概略而不錄,這也是由于不愿意破壞由圣德太子建立起來的外交范例(19)。因此,對于努力回避被納入唐朝的支配體制,強烈希望建立起自己的、獨立的國家體系的日本來說,道教越被強調為是唐朝本土的宗教、唐朝皇室的祖先信仰,就越被日本所排斥。小幡Michiru(みちる)就認為唐玄宗提出派遣道士赴日是意圖利用官方傳播道教把日本重新納入唐朝的帝國秩序,而日本對官方派出道士的拒絕也正是出于被納入唐朝冊封體制的警惕(20)。
 
  古代東亞國家中,最積極吸收唐朝道教的要數高句麗。早在7世紀初期,唐朝就冊封了高句麗王,命令道士送去了天尊像及道法,并為高句麗王及其國民講解老子,高句麗王也主動向唐學習佛教和道教以示答禮(21)。之后,高句麗的淵蓋蘇文又于643年陳請從唐朝引入道教興國,也有利用道教的齋醮、咒祝、作讖等延長國祚之意(22)。只是,高句麗在644年便遭到唐朝攻擊,最終于668年亡國。高句麗作為唐朝秩序下的王朝成了引入道教非但興國反而亡國的反例。這或許更加強了當時的日本對吸收道教的警惕。
 
  二、“日本君王先不崇道士法”
 
  前面提到遣唐使在拒絕唐玄宗提出的派道士入日的要求時,給出的理由是“日本君王先不崇道士法”。其意可解為,日本的君王從來就不像唐朝皇帝那樣信仰道教,沒有特地官方引進道士入日的需求。但是,遣唐使也不好否定唐朝所崇尚的道教,“便奏留春桃原等四人,令住學道士法”。也就是說,遣唐使強調的是日本的君王,即天皇不信仰道教,并沒有完全排斥遣教本身的內容。日本朝廷對唐朝道教的主要認識就是唐朝皇室的祖先信仰,而這與日本天皇的祖先信仰是有正面沖突的。東野治之曾直接指出因當時的日本皇室對道教的認識限于唐朝皇室的祖先崇拜,故拒絕了此種意義的道教的傳入(23)。王勇也說“因為祭祀諸神的位子被日本固有的神道占著,所以沒有道教的安身之處”(24)。八重樫直比也指出作為唐朝祖先神的道教信仰有可能對日本皇室自己的祖先神信仰的穩定造成威脅,故遭到拒絕(25)。新川登龜男則關注到當時日本國內的道教要素的發展情況,認為“道士法”既可能有助于天皇制的確立又可能威脅到天皇制的維持,有兩面性(26)。
 
  的確,日本在8世紀初隨著律令制的完成建立起了通過《古事記》、《日本書紀》等神話正當化的、以天照大神為祖先神的天皇制,由國家對原始的神靈崇拜和各地的祭神儀式進行了改造整編,形成了中央集權的神祗信仰體系。天孫降臨的神話將天皇的祖先神直接訴之天,即天皇乃天神之孫。天皇既是人間的最高統治者,也是國家和地方祭祀的最高祭祀權執行者(27)。以天照大神為祖先的日本天皇制不僅不需要如唐朝皇帝設道教的老君為祖先、接受道教的符箓來確立皇權的正當性,反而還會受到道教的圖讖、符箓思想的威脅。
 
  日本天皇除了祭祀天神為祖先,還多推崇佛教。8世紀前期的圣武天皇(724-749年在位)不僅自身皈依了佛教,還繼承了圣德太子以來的重視佛教的政策,741年下詔在全國建立國分寺、國分尼寺,743年下詔建立東大寺的大佛,意圖建立起以東大寺為中心的官方佛寺網絡,又頒發《金光明經》、《最勝王經》等護國經典,欲用國家制訂的授戒制度控制僧尼的剃度、受戒,以摧毀私度、自度,進而更嚴格地控制佛教為國家服務,把佛教建成鎮守、支配國家的意識形態(28)。佛教于6世紀就從朝鮮半島傳入了日本,作為一個具有成體系的經典、教理和教團組織、完整的超越性宗教,一直受到日本朝廷統治者的重視和利用。佛教成熟的體系成了古代日本原始神祇信仰的補充,日本本土的神也成了佛教的救濟對象,“現人神”的日本天皇本身也皈依佛教,神成了佛的化身,最終形成了神佛融合(29)。
 
  拒絕道士入日的753年入唐的遣唐使的一大使命就是迎請佛僧鑒真赴日傳戒。8世紀前期的日本朝廷急需鑒真來日整頓日本佛教的授戒制度,由國家規范佛教的發展。而對于道士、道教,非但不吸收,反而是極力回避的對象。即便從日本朝廷自奈良時代就開始派遣的遣隋使和遣唐使來看,大致就分為阿倍仲麻呂、吉備真備這樣的學問生、請益生和以空海、最澄為代表的學問僧、請益僧兩大類,分別學習吸收儒佛兩家的文化。與盛唐的三教興盛相比,奈良時代的日本基本上保持了吸收二教的姿態(30)。如716年的遣唐使由“神識沈深,言必典禮”(31)的尊尚儒學治政的元正天皇任命,主要目的是學習吸收唐朝的儒佛文化與律令制度。《舊唐書》卷199上《東夷列傳》日本國條中的記載可印證:“開元初,又遣使來朝。因請儒士授經,詔四門助教趙玄默就鴻臚寺教之。”(32)作為請益生入唐的大和長岡將從唐朝帶回去的知識運用到養老律令的編纂(33)。717年入唐后一直在唐學習,直至734年才回國的吉備真備,帶回了《唐禮》130卷、《太衍歷經》1卷等儒家典籍(34),還整頓了日本的釋奠儀禮(35)。同樣734年才回國的玄昉則帶回了“齋經論五千余卷及諸佛像”(36),并很可能參與了日本的國分寺制建設(37)。而道教、道士則一直沒有被納入遣唐使計劃來唐吸收的內容。這與日本派遣遣唐使之前,日本內部沒有形成道教也有關。道教在古代日本不像佛教那樣,需要不斷充實和規范,也不像儒家那樣,需多加吸收以加強日本的中央集權律令制建設。
 
  可見,在古代日本國家,佛教與道教的命運完全不同。與被提升為唐朝皇室祖先信仰、唐朝本土國教的道教相比,佛教超越國家和政治的性質使得古代日本更容易接受。在如此重視佛教并較好地整合了外來佛教與本土神祗信仰的古代日本,道教顯然沒有立足之地。再則,對于唐朝的佛道論爭,遣唐使們不可能沒有了解,實在沒有必要再引入一個具有競爭意味的宗教系統。道教對天皇制與國家佛教結合的古代日本國家宗教,具有雙重的威脅。這是日本朝廷拒絕道教的另一大原因。
 
  三、《老子》與“道術符禁”對古代日本的律令國家建設弊大于利
 
  由上可知,作為唐朝皇室祖先信仰、象征唐朝體制的道教,使得奉行獨立外交與建設以天皇制和國家佛教為中心的中央集權的日本朝廷不得不敬而遠之。除此之外,日本天皇之所以一直不信仰“道士法”,還有道教內容自身與古代日本律令政治不容的原因。下文主要以《老子》以及日本朝廷所理解的“道士法”內涵之一——“道術符禁”為線索來展開討論。
 
  古代日本朝廷于7世紀末開始主要參照唐朝的律令來制定自己的律令。但這也不是完全照搬,日本方面根據自己的國情做出了不少刪改。對《老子》的態度不一便是其中一例。701年頒布的《大寶令》及718年頒布的《養老令》中的《學令》第十一規定:“凡經,《周易》、《尚書》、《周禮》、《儀禮》、《禮記》、《毛詩》、《春秋左氏傳》,各為一經。《孝經》、《論語》,學者兼習之。”(38)其中并不見作為日本學令范本的唐朝學令中所含有的《春秋公羊傳》、《春秋谷梁傳》和《老子》(39)。何故?日本于669年遣使去唐祝賀唐攻破高句麗之后,直到702年才重新派遣唐使。期間的30多年,通過朝鮮半島攝取的大陸文化占有很大比重,和新羅之間的使節往來一直沒有間斷(40)。而當時新羅的學制也沒有將《老子》、《春秋公羊傳》、《春秋谷梁傳》列入正式的教授科目(41)。久木幸男曾指出日朝的學制有很多共同點,7世紀后半期建立起來的日本學制受到朝鮮方面的影響很大(42)。
 
  不過,日本朝廷并非不了解《老子》。702年至720年間日本大學寮的學生參加選拔官吏的國家考試所作的對策文中,還可以看出當時對《老子》學說的共同認識。策問的是:“周孔名教,興邦化俗之規。釋老格言,致福消殃之術,為當內外相乖,為復精粗一揆。定其不同,覆此真訛。”(43)“釋老格言,致福消殃之術”,從儒官的立場來看,老子之說被看作與佛教同類的趨福避害的“術”。對此,下毛蟲麻呂在對策文中亦曰:“原夫玄涉清虛,契歸于獨善,儒抱旋折,理資于兼濟。”(44)還有如此策問:“李耳嘉遁以示虛玄之理,宣尼危難而修仁義之教。或以為精,或以為粗。其理云為,仰聽所以。”葛井連廣成(白廣成)(45)的回答是:“眷山林以被黃緇,道德之玄教也,是則柱下之風。入皇朝以施青紫……竊以為,玄以獨善作為宗,無愛敬之心,棄父背君。儒以兼濟為本,別尊卑之序,致身盡命。”(46)當時立志為日本朝廷服務的知識分子,認為“以獨善為宗”、“棄父背君”的老子玄學與日本的律令政治所需要建立的等級秩序的目標不符,而儒家提倡的明君臣之分、“尊卑之序”、“兼濟”,正符合了當時日本需要培養為君為國奉獻身命、兼濟國民的人才之需,故而在學令建設中,取儒舍玄可以說是當時的一般輿論(47)。這種取舍,說明日本朝廷對外來思想文化的選擇標準之一就是國家事功(48)。日本朝廷不但沒有特地引進《老子》的需求,反而覺得《老子》對國家的建設無益。這也佐證了上文提及的735年遣唐使中臣名代向唐玄宗請求《老子》并非出自真實的需求,而只是外交手段。
 
  又如策問之所問“釋老格言,致福消殃之術”,從儒官的立場來看,老子之說被當作與佛教同類,都是趨福避害的“術”。還有對策文如此理解老子之教:“眷山林以被黃緇,道德之玄教也,是則柱下之風。”(49)即認為在山林修行的道士所行之道就是道教。而對于道教的教理,則曰:“紫氣西泛,望凝玄之□。斯誠事隱探頤之際,理昧鉤深之間。然詳搜化俗之源,曲尋消殃之術。”(50)“頤”為養生之義,即道教的道理埋沒于對長生不老的追求,即便詳細探索其根源,最終也還是只能找到消殃祛災之術。可見,當時的朝廷文人對道教的理解僅限于道術和在山林修行的道士,以致認為道教沒有什么可以深挖的教理。
 
  古代日本朝廷于天平十年至十二年(738-740)編寫的《大寶令》之注釋書《古記》曰:“道術符禁,謂之道士法,今之辛國連行是也。”(51)可知,“道術符禁”是當時日本朝廷所理解“道士法”的主要內涵之一。以往研究一致認為“辛國連”就是“韓國連廣足”(52)。韓國連廣足乃咒禁師出身(53),于732年10月當上了日本朝廷所設置的典藥寮的典藥頭(54)。關于此“咒禁”的內容,《令義解》卷8《醫疾令》有記載“咒禁生”所學之法:“咒禁生,學咒禁、解忤、持禁之法。”其中的注釋為:“持禁者,持杖刀讀咒文,作法禁氣,為猛獸虎狼毒蟲精魅賊盜五兵不被侵害。又以咒禁固身體,不傷湯火刀刃,故曰持禁也。解忤者,以咒禁法解眾邪驚[忤],故曰解忤也。”(55)這些咒禁法與東晉葛洪《抱樸子內篇》卷5《至理》中論述的咒禁和禁咒之法頗為類似,多被看作屬于道教禁咒術的系統(56)。而日本的咒禁術被列入典藥寮這樣的醫療機構管理,可見日本朝廷主要把道教的禁咒術當作養生祛病之術來利用。然而,實際上存在于日本的道術并不限于禁咒術,也沒有完全為朝廷官方所控制和利用,而是廣泛地流向了民間,給日本朝廷的統治造成了不穩定。天平元年(729)四月,圣武天皇頒布了以下禁令:“敕:內外文武百官及天下百姓,有學習異端、蓄積幻術、厭魅咒咀、害傷百物者,首斬從流。如有停住山林、詳道佛法、自作教化、傳習授業、封印書符、合藥造毒、萬方作怪、違犯敕禁者,罪亦如此。其妖訛書者,敕出以后,五十日內首訖。若有限內不首,后被糾告者,不問首從,皆咸配流。其糾告人,賞絹卅疋,便征罪家。”(57)第二年的天平二年(730)又有:“安藝周防國人等,妄說禍福,多集人眾,妖祠死魂,云有所祈,又近京左側山原,聚集多人,妖言惑眾,多則萬人,少乃數千,如此之徒,深違憲法,若更因循,為害滋甚,自今以后,勿使更然。”(58)新川登龜男認為被密告“私學左道欲傾國家”的長屋王之變正發生于729年,這次變亂促使當政朝廷對“道術”更加警惕,最終于729年、730年接連發布了禁止所有官員百姓施行妖言道術的禁令(59)。至于典藥寮下的咒禁師,在韓國連廣足之后,天平寶字元年(757)八月國家的必修之學中已經不見“咒禁”。神護景云元年(767)八月十六日的稱德天皇的功勞者行賞名單中有“咒禁師末使主望足”(60),之后就沒有在史書上再出現咒禁師相關的記錄了。這一動向與753年遣唐使拒絕道士入日可謂互相呼應。
 
  9世紀末編纂的漢籍集錄《日本國見在書目錄》(61)中的“五行家”條有記載咒禁、符印、五行、六壬、雷公、太一、易、遁甲式、相術相關的書籍154部516卷,如《六甲神符經》1卷、《三五大禁咒禁決》I卷、《大道老君六甲秘符》1卷、《赤松子玉歷》1卷等,這類術數的施行在咒禁師逐漸消失之后則主要由陰陽道的陰陽師和密教僧人承擔(62)。同時,其中的咒禁書籍也有記載在“醫方家”條中。“醫方家”記錄了105部1101卷關于醫針、合藥、仙法等書籍,如《大清神丹經》1卷、《仙藥方》1卷、《神仙服藥食方經》1卷等。“道家”條中,以延年益壽為目的的醫術和方術類書籍也占了很大比例,原屬于道教“長生久視之道”的醫術在日本都被歸入醫學系統繼承和發展起來(63)。東野治之還通過同處唐代末期的敦煌道經數量與《日本國見在書目錄》相比指出,古代日本存在極少純粹的道教經典,可以說道教經典沒有大量傳入日本(64)。可見,古代日本確實有吸收部分實用型的道術,但對作為一個具備自身教理、教團組織的、完整獨立的道教系統卻興趣不大。
 
  綜上,8世紀前期日本需要建立的是強有力的以天皇為中心的中央集權律令制,“獨善”的老子玄說、作為個人的養生消殃之術且容易煽動民間力量的“道術符禁”對于日本朝廷的統治是弊大于利的。道教式的知識和技術雖然可以在日本看到蹤跡,但因整個道教給日本帶來更多的是威脅,最終也沒有發展出獨立的宗教體系。
 
  綜上而論,道教對于8世紀前期的日本朝廷來說,既是代表唐朝秩序的唐朝皇室的祖先信仰、唐朝的國教,又是不利于天皇制、國家佛教和律令政權建設的道術符禁。無論是為了維持日本與唐的自主平等外交,還是為了鞏固日本國內的天皇制為中心的律令政權建設,引入道教都是弊遠大于利。因此,8世紀中期的日本朝廷堅決拒絕了道士、道教的官方輸入。之后,佛教和儒教與日本的政治結合得更加緊密,在當朝者的保護下日益壯大,更加沒有道教官方輸入的機會,也沒有材料證明古代日本曾存在道士、道觀或道教的教團組織(65)。
 
《宗教學研究》(成都)2011年第2期 第236-240頁
 
  注釋:
 
  ①淡海三船:《唐大和上東征傳》(《群書類従》伝部,塙保己一編:《新校群書類従》第三卷,東京:內外書籍,第815頁)。另見汪向榮校注本,北京:中華書局,1979年,第83-90頁。
 
  ②福井文雅早已指出這是日本歷史上的常識問題,見福井文雅著,辛巖譯:《日本道教研究史和一些相關的問題》,《世界宗教研究》1996年第1期,第133頁。
 
  ③安藤更生:《鑑真大和上傅之研究》(東京:平凡社,1960年)、森公章:《遣唐使の光芒:東アジアの歴史の使者》(東京:角川學蕓出版,2010年)、東野治之:《上代文學と敦煌文獻》(收于《遣唐使と正倉院》,東京:巖波書店,1992年,第218-221頁)、王勇:《聖德太子時空超越——歴史を動かした慧思後身説》(東京:大修館書店,1994年,第53-54頁)、新川登亀男:《道教をめぐる攻防——道教公伝と古代日本》(《しにか》第5卷第4號,1994年)和《道教をめぐる攻防——日本の君主、道士の法を崇めず》第五章(東京:大修館書店,1999年)、小幡みちる:《日本古代の道教受容に関する一考察——八世紀前半の日唐関係を通じて》(《早稻田大學大學院文學研究科紀要》第50輯第4分冊,2004年,第67-79頁)和《八世紀後半の日唐関係と道教》(《史滴》第29號,2007年,第64-80頁)。
 
  ④《冊府元龜》卷974《外臣部·褒異一》開元五年(717)條,臺灣:中華書局,1996年,第11445頁。
 
  ⑤《東大寺要録》卷1所引的思讬撰《延歷僧録》(筒井英俊校訂,東京:國書刊行會,2003年)。也見于《全唐詩逸》卷上(《知不足齋叢書》)。
 
 
  ⑥《冊府元龜》卷999《外臣部·請求》開元二十三年(735)條,第11723頁。
 
  ⑦《続日本紀》天平八年(736)八月庚午條,《新訂增補國史大系》2,東京:吉川弘文館,1966年,第141頁。
 
  ⑧《冊府元龜》卷971《外臣部·朝貢四》開元二十一年(733)條,第11409頁。
 
  ⑨《続日本紀》天平十一年(739)十一月辛卯條,第156頁。
 
  ⑩《敕日本國王書》,《唐丞相曲江張先生文集》卷3所載。
 
  (11)《続日本紀》天平六年(734)十一月丁丑條,第134-135頁。
 
  (12)見上注東野治之:《上代文學と敦煌文獻》。
 
  (13)見上注小幡みちる:《日本古代の道教受容に関する一考察——八世紀前半の日唐関係を通じて》,第74-75頁。
 
  (14)劉屹:《唐前期道教與周邊國家、民族的關系》,韓金科主編:《’98法門寺唐文化國際學術討論會論文集》,西安:陜西人民出版社,2000年,第780-789頁。
 
  (15)《舊唐書》卷198《西戎列傳》,北京:中華書局,1975年,第5308頁。
 
  (16)參閱卿希泰《中國道教史》第二卷修訂本的第五章《道教在隋至盛唐時候的興盛與教理大發展》(成都:四川人民出版社,1996年)、呂錫琛《道家、方士與王朝政治》(長沙:湖南出版社,1991年,第158-223頁)。
 
  (17)見上注小幡みちる:《日本古代の道教受容に関する一考察——八世紀前半の日唐関係を通じて》。
 
  (18)同上注⑩。
 
  (19)參閱木宮泰彥著,胡錫年譯:《日中文化交流史》,北京:商務印書館,1980年,第99-100頁。
 
  (20)見上注小幡みちる:《八世紀後半の日唐関係と道教》,第64-76頁。
 
  (21)金富軾編:《三國史記》卷20《高句麗本紀第八》榮留王七年(624)二月條、榮留王八年(625)條。也可見《舊唐書》卷199上《東夷列傳》(第5321頁)、《冊府元龜》卷999《外臣部·請求》(第11721頁)、《文獻通考》卷325《高句麗傳》等。
 
  (22)都珖淳:《韓國の道教》,收于福井康順等監修的《道教》第3卷(東京:平和出版,1983年),此見朱越利等的中文譯本(上海:上海古籍出版社,1992年),第69頁。
 
  (23)同上注(12)。
 
  (24)王勇:《日本文化論:解析與重構》,《日本學刊》2007年第6期。
 
  (25)八重樫直比古:《「神仏習合のはじまり」の隣で——「唐大和上東征伝」から浮かび上がる問題》,池見澄隆、斉藤英喜編:《日本仏教の射程》,京都:人文書院,2003年,第42頁。
 
  (26)見上注新川登亀男:《道教をめぐる攻防——道教公伝と古代日本》,第80頁。
 
  (27)可參閱宮地正人、河內祥輔等編:《新體系日本史4政治社會思想史》,東京:山川出版社,2010年,第22-26頁。
 
  (28)同上注(27),第26-27頁。另參閱田村圓澄:《古代日本の國家と仏教——東大寺創建の研究》(東京:吉川弘文館,1999年)、市川白弦:《天皇制と鎮護國家の仏教》(戸頃重基編:《天皇制と日本宗教》增補版,東京:伝統と現代社,1980年,第49-56頁)等。
 
  (29)參閱上注田村圓澄:《古代日本の國家と仏教——東大寺創建の研究》、菅原信海:《日本仏教と神祇信仰》(東京:春秋社,2007年,第13-25頁)等。
 
  (30)王勇:《聖德太子時空超越——歴史を動かした慧思後身説》,東京:大修館書店,1994年,第53-54頁。
 
  (31)《続日本紀》亀元年(715)九月條,第63頁。
 
  (32)《舊唐書》卷199上《東夷列傳》,第5341頁。
 
  (33)可參閱川北靖之的《飬老律令の成立年次について》上、下(《皇學館論集》第11卷第2號、第3號,1978年)。
 
  (34)見《続日本紀》天平七年(735)三月辛亥條,第137頁。
 
(35)見《続日本紀》寶龜六年(775)十月壬戌條,第423頁。
 
  (36)見《続日本紀》天平十八年(746)六月己亥條,第188頁。
 
  (34)參閱井上薰《奈良朝仏教史の研究》前篇第五章《國分寺の成立》(東京:吉川弘文館,1966年)。
 
  (38)《律令》,《日本思想大系》3,東京:巖波書店,1976年,第263頁。
 
  (39)仁井田陞:《唐令拾遺》,東京:東洋文庫,1933年,第273頁。該條是根據《唐六典》卷21的國學祭酒司業條復原所得,此時的《老子》是河上公注版。
 
  (40)関晃:《遣新羅使の文化史的意義》,《山梨大學學蕓學部研究報告》第六號,1955年。上田正昭:《古代貴族の國際意識》,《日本古代國家論究》,東京:塙書房,1968年。
 
  (41)《三國史記》雜志七,職官志上,國學條。
 
  (42)久木幸男:《日本古代學校の研究》,《大學寮と古代儒教》增補版,1990年,玉川大學出版會。
 
  (43)《経國集》,《日本文學大系》第24卷,東京:國民図書,1927年,第378頁。
 
  (44)同上注(43)。
 
  (45)本姓白豬史。719年任遣新羅使。見《続日本紀》養老三年(719)八月癸巳條,第77頁。
 
  (46)《経國集》卷20《策下》第382頁。
 
  (47)武內義雄:《日本における老荘學》,《文化》第4卷第7期,1938年。
 
  (48)李威周:《略論老莊思想與日本》,《日本學論壇》1987年第2期。
 
  (49)同上注(46)。
 
  (50)《経國集》,第379頁。
 
  (51)《令集解》卷7《僧尼令》,《新訂增補國史大系》23,東京:吉川弘文館,第215頁。
 
  (52)見黑板昌夫:《奈良時代の道教についての試諭》(西岡虎之助編:《日本思想史の研究》,東京:章華社,1936年)第37頁;下出積輿:《日本古代の神祇と道教》(東京:吉川弘文館,1974年版)第285頁等。
 
 
  (53)據《藤原家傳》的《武智麻呂傳》神亀五年(728)六月條記載:“咒禁,有余仁軍、韓國連廣足等”,收于竹內理三編:《楽遺文》下卷(訂正版),東京:東京堂,1977年,第886頁。
 
  (54)《続日本紀》天平四年(732)十月丁亥條,第130頁。
 
  (55)令文和注釋皆見《令義解》卷8《醫疾令》,《新訂增補國史大系》22,東京:吉川弘文館,1966年,第283頁。
 
  (56)較早注意到與《抱樸子》內容關聯的是下出積輿,見其《呪禁師考——奈良期に於ける実學思想の消長》(《日本歴史》52號,1952年9月,第19-25頁)。
 
  (57)《続日本紀》天平元年(729)四月癸亥條,第116-117頁。
 
  (58)《続日本紀》天平二年(730)九月庚申條,第123頁。
 
  (59)參見新川登龜男《道教をめぐる攻防——日本の君主、道士の法を崇めず》第五章。
 
  (60)《続日本紀》神護景云元年(767)八月癸巳條,第346頁。
 
  (61)文中關于《日本國見在書目錄》的論述多參閱矢島玄亮:《日本國見在書目録——集証と研究——》,東京:汲古書院,1984年。
 
 
  (62)新村拓:《古代醫療官人制の研究》第六章《呪禁師と按摩師》,東京:法政大學出版局,1983年,第117-118頁。
 
  (63)Sakade Yoshinobu(坂出祥伸).1989.“Longevity Techniques in Japan:Ancient Sources and Contemporary Studies.” In Taoist Meditation and Longevity Techniques,pp.1-40,edited by Livia Kohn.Ann Arbor:University of Michigan,Center for Chinese Studies Monographs,No.61.
 
  (64)東野治之:《上代文學と敦煌文獻》,《遣唐使と正倉院》,東京:巖波書店,1992年,第218-221頁。
 
  (65)之后入唐的園仁曾被揚州大都督問到日本是否有道士,其回答是沒有(見園仁《入唐求法巡禮行記》開成三年十一月十八日條),可為一反證。
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