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科學的限度與人文——信仰的空間
發布時間: 2019/9/12日    【字體:
作者:黃裕生
關鍵詞:  科學 人文 信仰  
 
 
提要:本文試圖從人本身的先驗存在出發澄清“數理科學”、人文科學與信仰之間的區分與關系,并且給出這種區分的根據;在此基礎上認為一,數理科學的界限是它本身作為人的一種存在方式所具有的客觀限度,而不是任何學派或個人的主觀設定,確認這種限度絕不是意味著為科學的發展設置界限,而是表明我們必需真正面對數理科學無法解決的那些領域和問題;而倡導人文精神也絕不是要人文科學與數理科學爭地盤,而在于讓人文科學回到它本應在的位置上,即向絕對意義開放的獨立、自由的科學。
 
 
   近代以來,給人類生活世界帶來最大變化的莫過于啟蒙運動從理論到實踐的深入和科學技術的發展。前者是人類走向成熟的根本標志,它作為不可阻擋的歷史潮流在世界各地擴展的步伐卻顯得參差不齊、極不一致,以致于人們未能從總體上意識到啟蒙運動對人類生活世界帶來的根本性變化。
 
   相反,科學的發展卻及時而整齊劃一地影響到世界范圍內的人類生活。今天,從被啟蒙了的民主化國家,到仍處在最愚味無知的獨裁者統治下的人們,其生活都離不開近現代物理學革命帶來的技術成果。毫無疑問,人類生活甚至將越來越依賴于科學的技術成果與技術產品。這種依賴性體現在兩方面:科學與技術不僅不斷改變著人類的生活內容和生活方式,而且由于科學的量化本性和可演算特征,使得人類的整個生活世界建立在各種精確的關系上:照明必定要與發電站、線路網聯系;離開電話,今天的人難得與親朋好友保持經常性聯系,而如果沒有生物技術以及化肥、殺蟲劑,今天甚至生產不出足夠的糧食來維持人類的生存。這種精確的關系世界使生活變得方便快捷、稱心如意。于是,由科學技術確立或開展出來的生活世界在不知不覺中被當作最真實最可靠的世界。因此,科學也就成了人類理解生活、把握世界的唯一的可靠方式。人類由此從對科學的依賴轉變成為對科學的信仰:人類的整個生活都被托付給了科學,科學成了給出生存意義的唯一源泉。
 
   然而,如果科學要保持為科學本身,它恰恰不能成為信仰的對象,更不能成為盲目崇拜的對象。因為構成科學的一個最內在的本性就是懷疑精神;沒有懷疑精神,因而沒有問題意識,任何真正的科學活動都是不可思議的。這種懷疑精神使科學在任何時候都承認自己給出的任何意義或原理都是相對的。否則,科學的任何進步都將是不可能的。
 
   實際上,如果把科學看作是人類理性的一種活動,那么,它只不過是人類的生存方式之一,或說是人類把握、理解生活-世界的維度之一。在這個意義上,科學是有限度的,或者說是有界限的。這絕對不等于說科學的進步是有界限的,更不等于說科學研究有禁區。對科學進步或研究領域的任何限定都是一種主觀的獨斷設定。我們是也只是在這個意義上說科學是有界限的:我們的生活世界有科學這種把握方式所把握不了的維度或方面。從另一個角度也就是說,科學所揭示出來的只是我們生活于其中的世界的一個維度,而不是這個世界的全部。我們的生活-世界要比科學所開顯出來的關系維度豐富和深奧,有科學永遠把握不了的其他維度。對于生活-世界里的事物,我們不僅可以用概念(科學)方式去把握它,也可以用直觀方式去理解它。事物在概念中的顯現(意義)不能替它在直觀中的顯現(意義)。因此,就科學只是人類把握事物的維度之一而不是把握整體事物的唯一維度來說,科學的限度或界限是客觀的,是它作為人類理性的一種活動方式所固有的。
 
   這里,需要首先澄清,我們這里所說的科學是什么?澄清了這一問題,才能進一步從科學作為理性的一種活動方式這一角度去揭示科學的客觀界限。人們經常把科學與宗教對應起來,而在中國,近年來人們也經常把科學與人文對應(不是對立)起來。在這種對應中,隱含著把科學與信仰、科學與人文科學區分開來的理解。從外延上說,與人文科學相對應的科學除了數學和自然科學外,還有諸如邏輯學、經濟學、社會學等社會科學,我們不妨把這類科學稱為數理科學。那么,數理科學與人文科學的根本性區別在什么地方呢?它們又在什么意義上都可稱為“科學”,從而共同與宗教信仰有所區別?雖然科學與人文精神的關系問題曾引起廣泛的討論,但是上面這類問題卻從未得到深入思考。然而,正是這類問題決定著有關討論能否產生積極的效應。
 
   我們之所以把與人文科學相對應的科學稱為數理科學,其全部根據在于,后者都要借助于數學的演算方法,并且都致力于確立精確的演算關系。不管是以自然界為其研究對象,還是以社會現象為其對象,數理科學的最終目的就是給出概念或符號,并確立概念間或符號間的演算關系。數理科學相信事物完全可以通過概念及其關系來把握和理解,因此,它不追求概念(符號)之外的意義。因此,數理科學給出的任何結論不僅要求得到邏輯(理論)上的證明,而且要求得到可通過概念被完全描述的經驗,因而也即是可重復的經驗的證實。否則數理科學的任何結論或意義都不能被視為是真的。但是,任何概念都是一種限定或界定,這意味著通過概念給出的任何意義都是有限的。就數理科學不追求概念之外的意義而言,它給出的任何意義都處在概念的相應關系中,因而都是有限的和相對的。只是在化學的話語(概念)系統中,水才呈現為H20這種氫氧化合物,而在這種概念系統之外,比如對于古人或沒有化學知識的人來說,水就不呈現為這樣的意義物。也就是說,水在化學里作為H20存在并不能窮盡水的意義,而只是水的可能意義之一。但是,化學正如一切數理科學一樣,它并不把揭示事物在自己的概念系統之外的意義當作自己的任務,而是永遠滿足于揭示事物在自己的概念系統里的意義。一個理智健全的化學家不會試圖通過實驗去揭示水在詩人眼里會有什么樣的意義。如果說數理科學是人類理解生活-世界的一種方式,因而也就是人類揭示生活-世界之意義的一種方式,那么,數理科學給出的意義世界永遠是一個處在概念關系中的有限的、相對的世界。
 
   但是,人文科學,比如哲學、歷史學、藝術等,雖然必須借助于概念體系或符號系統,但是,它們并不停留或滿足于概念體系給出的意義,相反,它們真正要追求的恰恰是概念體系或符號系統之外的意義。簡單說,它們要達到的是“言外之意”。對于人文科學來說,概念體系或符號系統(比如音符)只是它們借以達到絕對意義的一座可靠的“斷橋”。它們之所以需要這個“斷橋”,僅僅因為嚴密的概念體系能夠保證把人們帶到離它們追求的意義盡可能近的地方,以便在最大程度上保證人們能夠越過相對與絕對、有限與永恒之間的斷裂,從而理解絕對而永恒的意義。人們一般以為,“登樓撤梯,過河拆橋”是一切人文科學的最隱秘手法。但是,更確切說,人文科學只是借梯躍高,假橋飛岸,因為人文科學并沒有直通其追求的絕對意義的橋梁。人文科學需要概念體系的幫助,但它并不相信通過概念的的演算關系就能完全把握自在的事物或人本身。因此,它作為科學不僅追求有關人或物的知識,而且追求如何與自在的他者(自在的人或自在的物)共在,也即與概念體系所無法完全限定的絕對的他者共在。正是在與自在的他者的共在中,人才真正作為他自身存在,而不是作為概念關系體系中的舞臺角色而存在,因而他的存在才獲得了不可替代(概念關系中的角色性存在是可替代的)的絕對性。人的這種自身存在的絕對性是他的絕對權利、絕對尊嚴的唯一源泉。在這個意義上,人文科學的使命終歸與維護和揭示人的絕對尊嚴與絕對權利相關。
 
   因此,人文科學并不只是一種概念體系,它同時是人類維護與追求自身存在的絕對性──絕對權利、絕對尊嚴、絕對意義──的存在方式。如果它僅僅是一種概念體系,因而僅僅是一種知識,那么,它就不是人文科學,就如如果詩僅僅是由一些有嚴格意義的語詞的組合,那么,壓根兒就不會有詩這種藝術存在。人文科學面對的是物自身(或人自身),即自在物。自在物作為他者出現,并不僅僅是它在概念表象(意識)中顯現給我們的那個樣子,它永遠有我們的概念無法顯現、無法把握的方面,這些可能性方面構成了它存在于其中的整體。任何自在存在者都不是孤零零的存在者,而總是存在于整體中的存在者,這就是Seinde  im  Ganze  。只有當這個自在存在者僅僅被當作概念表象中顯現的那個樣子,即僅僅被當作與概念中表象物完全同一的東西,自在物才成為脫離了整體的自身同一物。自身同一物雖然獲得了在思維中存在的規則性和精確性,但是,卻失去了在自己位置上,即在整體中存在的神圣性和隱秘性。因為只有保持在自己的位置上而不可歸化為邏輯演算物的東西,才能保持自己存在的神圣性和隱秘性。自在存在者的神圣性和隱秘性雖然是不可認識、不可把握的,但卻是可理解的。人文科學的根本目的就在于理解自在存在者的神圣性存在,從而給出生活-世界的絕對意義。在人文科學的這種理解活動中,概念體系或符號系統只具有誘導性或啟示功能,而不具有規定性功能。文學、繪畫、音樂如此,哲學、歷史學也是如此。一個哲學體系就是一個嚴密的概念體系,但是,如果這個體系是一個真正的哲學體系,那么這個體系本身就不可能封閉于其中的概念,而恰恰必須向概念所無法規定的絕對的意義領域開放,而且也只有向絕對的意義領域開放,這個概念體系才是有意義的。
 
   在這里,哲學或人文科學的概念體系首先不是向人提供知識,更不可能是提供絕對的意義,而是使人盡可能地擺脫日常經驗或日常定識而向絕對的意義領域敞開自己。簡單說,概念體系并不是人文科學的目的本身,人文科學需要概念體系,僅僅因為它有助于人獲得某種程度的“解放”,從而使人能夠理解絕對的意義。
 
   就人文科學需要概念體系或符號系統而言,它與數理科學一樣都是“科學”。人文科學甚至要求比數理科學更純粹、更嚴格的概念體系。這里所謂更純粹更嚴格,也就是更少日常意義,更少經驗內容。表面上看,人們通常以為數理科學更遠離日常生活,因而更客觀中立、更精確。但是,數理科學之所以更精確、更客觀恰恰是因為它更接近功能性的日常生活和經驗活動,因而它能用自己的概念準確而充分地規定和表達事物在這種功能性的經驗活動中和日常生活中的意義。數理科學的嚴密的概念演算必須以概念有準確而固定的意義為前提。正因為這樣,數理科學對任何功能性的經驗世界都是有效的,因而顯得“客觀”、“中立”。如果說數理科學不追求概念之外的意義,而是也只是以概念能加以規定和把握的功能性世界為對象,因而它的概念體系是一個精確、嚴密的數理邏輯體系,那么,人文科學恰恰要擺脫功能性世界而向非功能性事物努力,因而它的概念體系是一個嚴格而純粹的自由體系,也即一個開放體系。數理科學通過概念體系把握和操控自己的對象,而人文科學則通過概念體系向自己的“對象”開放,更確切地說是向絕對的意義,向自在存在者開放。
 
   這也就是說,數理科學和人文科學之所以都被當作科學,是因為它們都是通過概念體系或符號系統與自己的“對象”發生關系。也正是這一點,使科學,特別是人文科學與宗教信仰區分開來。就人文科學追求與絕對的自在存在者共在,以便獲得生存之絕對意義而言,人文科學與信仰有一致性。因為從根本上說,信仰也就是向自在而神圣的他者開放自己,尋求與自在的他者共在,從而取得生活世界的絕對意義。但是,信仰本身并不需要借助于概念體系或符號系統的自由演繹,而是直接通過對律法或誡律的踐行修持來通達與絕對的他者共在。如果說人文科學是通過概念的自由演繹來擺脫功能性事物,把人從日常定識與功能經驗中解放出來,使之向自在存在者敞開自己,那么,信仰則是通過律法或誡律直接把那些最容易使人沉淪受縛的功能性事物排除在生活之外,使生活直接就向絕對意義開放。在這個意義上,建立在人文科學基礎上的生活一定是自覺的,而建立在信仰基礎上的生活則可能是自覺的(比如宗教創始人),也可能是不自覺的(比如一般信徒)。
 
   不過,不管是人文科學,還是宗教信仰,就它們都追求概念之外的絕對意義而言,它們不同于數理科學。就其社會功能而言,人文科學甚至不是更接近數理科學,而是更接近信仰。在一些國家或民族里,人文科學甚至成為宗教信仰的替代物發揮著作用,就是這一點的很好的證明。所以,我們在這里把人文與信仰相提并論,用“人文-信仰”這一短語來與數理科學相對應。因此,在本文的題目“科學的限度與人文-信仰的空間”里,“科學”僅僅指上面所說的數理科學。
 
 
   當我們說數理科學不追求概念所能把握的意義之外的意義時,也就意味著數理科學是以功能性的事物為自己的對象。而所謂功能性的事物也就是對我們來說能夠是什么的東西。“對我們來說是某種什么”的東西不僅能夠向我們顯現它的存在,而且它的這種顯現就被當作它存在的全部,因而它直接就是在我們的直觀表象中的那個樣子,也就是說,把它在直觀表象中的顯現當作它自身,它好象就在顯現中、在直觀表象中達到與自身的同一。
 
   因此,功能性事物必定首先是自身同一物,即它在直觀中的顯現就是它自己。我們也可以說,第一功能物就是自身同一物。一切能夠是什么的東西必須首先在直觀表象中是它自己,即必須首先成為“A是A”的東西。也就是說,A這一事物是它自己,即A是A,就是A這一物對我們來說能夠是的第一個“什么”。在這個意義上,自身同一物本身就是第一功能物,因而是功能性的意義世界的基礎。
 
   在這里,顯而易見的是,只有功能性事物(現象)才能在我們的表象思維中作為它自己,作為它存在的全部給予我們,也即作為自身同一物出現,因此,我們才能夠在表象思維中對功能性事物進行邏輯演算,讓它在概念的各種邏輯演算關系中展現出各種功能性意義或功能性角色。因此,如果說數理科學不追求概念所能把握的東西之外的意義,那么,數理科學就只能是以功能性事物為對象。在這個意義上,數理科學必須以自身同一物,也即第一功能物或第一定義物(A是A)為基礎,否則,數理科學的任何精確的概念演算都是不可能的。
 
   但是,向我們顯現的事物首先并不是自身同一物,不是“A是A”里的A,也即說,不是第一定義物或第一功能,而首先是自在物本身。有事物向我們顯現出來,表明有他者在,這個他者的存在并不僅僅是它顯現出來的那個樣子,因此,它不能被直接等同于它在直觀中的顯現,不能被構造為直觀表象中的同一物,它在直觀中沒有同一物。這個他者僅僅在直觀中顯明它存在著,但并不顯現它的全部。因此,它不在表象思維中,而是保持在自己的位置上。這個“自己的位置”就是他者存在于其中的那個永遠不可直觀(顯現)的整體。我們把這個在自己位置上的他者稱為自在存在者或自在存在物。這個自在存者通過在直觀中的顯現表明它存在著(existiert),同時,它的這種顯現表明它的存在(Sein)并不同一于它的顯現,它的存在多于它的顯現,因此,我們不能根據它在直觀里的顯現來對它進行邏輯演算。只有當我們對自在存在者在直觀中的顯現進行“反思”,把它在直觀中的顯現強行規定、把握為就是它自己,同一于它自己,自在存在物才成為在表象思維中的自身同一物,直觀也才成為表象。由此我們才能在表象思維中對它進行演算。對于不能在直觀中顯現從而不能被規定為在表象思維中的東西,我們不能對它進行邏輯演算。但是,凡是能在表象思維中得到演算的東西,都必定是能夠完全存在于表象中的東西,因此,它也必定已是不在自己位置上的東西,即已不是自在物。這意味著,當我們把自在物在直觀中的顯現強行規定為它自己的時候,實際上是把自在物從它自己的位置上抽離出來,讓它完全作為表象物存在于思維中。因此,對自在物的任何規定,包括對它的自身同一性的規定,實際上恰恰都不涉及自在物,而是對自在物的掩蓋和搶奪──對自在物的任何“規定”,實際上只是從自在物那里搶奪、抽離出來的某種“片斷”,而不是自在物整體。
 
   這里,我們可以說,只有“片斷”才能是自身同一物,而自身同一物也一定是從自在物中抽取、搶奪出來的“片斷”。但是,根據上面的分析,自身同一物必定是能夠完全存在于思維中的存在物,而不是在自己位置的存在者。它不僅不是自在存在者的規定,而且是對自在存在者的掩蓋與脫離。這意味著,以自身同一物為基礎的數理科學不可能涉及自在物,自在物是數理科學所無法把握的,因而是數理科學的界限。
 
   就事物必須在純粹直觀中顯現其存在才能進一步被強行規定為某物自身而言,自身同一物恰恰是以自在物在直觀中的顯現為前提。在純粹直觀中,事物顯現給我們,但又保持在自己的位置上,也就是說,它不僅僅是它顯現的那個樣子。從另一個角度說,在純粹直觀中,我遇到了他者,與他者相會,但同時我發現,他者并不僅僅是他向我顯現的那個樣子,我不能把他者歸結為他的顯現,因此,我不能把這種顯現當作他者在我的意識中的表象而等同于他者自身,從而不能對他者進行邏輯演算,我在純粹直觀中只能與他者共在,在直觀中,我不是認識者,不是表象思維者,而是作為一個自在存在者與另一個自在存在者的相遇共在。就是說,純粹直觀首先不是一種認識,而是自在存在者的“交會點”。我們在這種交會、相遇中呼出來相遇者的名稱,這就是命名活動。但這種命名絕不是給他者定義。在純粹直觀中,在共在中,只能進行命名,而不能進行定義。只有當我們在意識中把他者的顯現就當作他者自身──這本身就是一種定義活動──命名才成為定義活動,更確切說,命名之名才成為可用來定義的概念。定義才由此成為可能。“把他者的顯現當作他者自身”這本身就是第一定義活動,即給出自身同一物的定義活動。這里,自在物作為自身同一物的基礎體現為命名是定義的前提。就數理科學以第一定義為基礎來說,它只能涉及顯現的東西,對于通過顯現表明其存在,但其存在不等同于其顯現的自在存在者或命名物來說,數理科學永遠無法觸及。
 
   實際上,如果不承認數理科學的客觀界限,也就等于不承認有不能歸結為其顯現的自在存在者的存在。因此,世界并不存在秘密,而只有難題。許多難題當前雖然無法解答,但總會被解答的。因此,不承認(數理)科學之界限的唯科學主義主張必將導致一種極端結論:科學終將給出一個為我們所全知的世界,因而也就是一個可一覽無余的、完全透明的、不再讓我們驚奇和困惑的世界。但問題是,科學由此也將結束自己的使命而沒有進一步發展的余地。在這個意義上,否定(數理)科學的界限,恰恰預設了科學發展的界限。但是,科學永遠不可能使我們的生活-世界成為一個為我們所全知全能的世界。真實的生活世界既有我們所能知的功能性方面,也有永遠保其秘密而令我們敬畏、驚奇的非功能性方面。科學不可能使我們成為生活-世界的全知全能的人,我們至多只能通過信仰或人文科學而使生活世界顯現出神圣性,從而與神或神圣性共在于我們的生活世界。
 
   事實上,科學對未知者的認識積累得再多,也并沒有減少我們的生活-世界里的未知者。換句話說,科學對“必然性”的認識再深入,也沒有減少自然界里未被認識的“必然性”。科學知識的積累只是不斷擴大我們的認識視野,從而讓更多以前未曾認識的功能性事物進入我們的生活世界,但是,這些在認識視野里顯現出來的新的功能性事物只不過是從隱秘的自在存在者那里抽取、搶奪(強行規定)出來的片斷。我們可以在我們的意識中把這些片斷設定為某物本身,但我們只能通過這種設定為進一步認識這些片斷物提共基礎,卻不能通過這種設定去理解保持在自己位置上而不僅僅在直觀中的自在存在者。因此,科學的發展只是使我們的生活-世界展現出越來越豐富多彩、越來越令人稱心如意的功能性事物,卻并沒有消除生活世界的隱秘性。不管(數理)科學怎樣發展,我們的生活世界永遠會讓我們困惑。不管天文學對星球的運行軌道給出多么精確的規定,也不管科學對人本身有多深入的了解,天上那無目的的合目的性存在的星空,人們心中那莊嚴絕對的道德律令,卻永遠令人肅然起敬,永遠令人由然而生敬畏與驚贊之情。因為正如星空的無目的的合目的性存在提示著星空的自在存在一樣,人們心中的道德律令也提示著人的自由-自在的存在,提示著人的深度存在或極致的存在。這種自在和自由的存在在永遠不能被納入表象中進行演算。一個人,不管你對他多了解,對他擁有多深入細致的知識,他也不僅僅是你所認識、了解的那個樣子,他甚至也絕不僅僅是他自己所了解、認識的自己那個樣子。所以,科學永遠不可能提供出為我們所全知全能的透明的世界。在這個意義上,恰恰是揭示和承認科學的客觀界限,才不致于為科學發展設置界限。
 
   當然,不為科學的發展設置界限,也并不意味著肯定科學發展的無限性。科學的發展作為人類活動的事件系列,設想它的無限性與設定它的界限一樣,都是抽象的主觀預設。我們只是在這個意義上說不能為科學的發展設置界限,即不管在人類歷史的哪個階段上,都不會因為科學的最后發展而把人類帶到這樣一個“末世論處境”:人徹底擺脫了一直受隱秘的他者支配、困撓的命運,從而結束舊的生活世界而開始了自己可以全知全能的新的生活世界。簡單說,不可能借助于科學的最后發展使人成為自己的生活-世界的神。
 
 
   上面我們討論了數理科學與人文—信仰之間的明確界限,但是,這并不是說,它們之間沒有關系,互不相關。它們之間的明確界限只表明它們之間不能相互替代。作為人類理性的活動(存在)方式,它們之間互相需要、互相影響,有著密切的關系。
 
   在上面的討論中首先提示了這樣一個結論:人文科學是數理科學的基礎,而不是相反──人們受實證主義的影響,通常就持這種相反的觀點。在實證主義視野里,任何科學如果要成為成熟的科學,它就必須借助于數學的演算方法來描述對對象的經驗。但是,問題在于,我們在經驗對象之前,必須首先有他者來相遇,即必須有他者在我們的純粹直觀中顯現出來。事物必須首先在純粹直觀中作為自在的他者來相遇,才能進一步被作為經驗的對象或演算的對象被經驗和被演算。所以,數學的方法和對象本身并不是沒有前提的。這個前提就是事物作為自在的他者在純粹直觀中的顯現。在這個意義上,追求在直觀意義中與自在的他者共在的人文科學恰恰構成了數理科學的基礎。
 
   從另一個角度說,如何達到與純粹直觀中的自在的他者共在,實際上也就是如何達到純粹的直觀本身,而這也正是哲學的最內在最根本的問題。用現象學的語言來說,這一問題也就是如何達到純粹的超驗意識的問題。作為一門科學,哲學當然是一個概念體系,但是,這個概念體系本身恰恰要超出概念的演繹而達到純粹超驗意識,達到純粹直觀。純粹直觀總是超驗意識的直觀,而超驗意識也總是直觀著、顯現著的意識。從這個角度我們也可以說,純粹的超驗意識是一切科學的基礎,因此,也可以說,哲學是一切科學的基礎。如果沒有人文科學,特別是哲學對純粹直觀中的絕對意義的追求,那么,數理科學要么陷入空泛的概念演算,要么陷入各種片面的經驗觀察和相對關聯中。人文科學的衰落或者被政治化,從根本上將瓦解整個科學大廈本身。我們無法想象,在沒有人文精神的地方,在哲學和整個人文科學被當作權利話語和利益言說的地方,數理科學竟能得到長足的發展。
 
   如果說人文科學為數理科學提供了基礎,那么,基于理性的信仰則為一切科學提供了永恒的動力。對絕對意義的堅定信仰要求人們必須遵循和踐行各種誡律或律法。這意味著人們在生活中必須盡可能從各種私人欲望,私人利益和私人情感中擺脫出來,而對超越私人利益的真理和目標滿懷熱情。簡單說,也就是信仰使人富有超越精神。只有這種超越精神,才能為科學注入永恒的動力。因為科學的真理只能由對超越于私人利益的目標和事業懷有熱忱和信念的人去揭示。我們不能指望在一個沒有信仰的蠅營狗茍的市儈社會里,會有重大的科學發現,會有真正的科學家──至多只會有技工或工程師,而且是一些“差不多先生”式的工程師。
 
   這里特別想指出的是,絕對的一神教信仰在培養和提升人的超越性精神所具有的特殊意義。在一神教信仰中,人不是作為社會團體的代表,也不是作為在日常生活中充當某種角色去與絕對的他者相遇,而是作為他自己獨自面對絕對的他者。在絕對的一神教信仰中,每個人與絕對的他者的關系是任何其他人都無法替代的。每個人都必須獨自面對絕對的他者,在這種獨自面對中理解和承擔起自己的生存及其天責。因此,每個人是帶著自己的天責和使命生活于社會里,生活于自然中,而不是由自己在社會團體或自然界里所充當的功能性角色賦予他責任與使命。人的存在因負有天責和使命才組成相應的社會,才展開出生活世界,從而充當起相應的功能性角色,而不是相反。任何社會的契約組成是以人的天責和使命為前提的。也就是說,人的天責和使命先于和高于他所充當的功能性角色的生活。因此,一神教賦予人的天責與使命超越了他作為日常生活中的功能性角色的利害關系,要求人們從這種超越功能角色的利害關系的角度去理解自己的生活。從根本上說,一神教信仰倡導的是一種個人天責重于私人利益的生活。就科學真理的探索需要有超越于私人利益的抱負與熱忱而言,一神教信仰無疑是科學繁榮發展的沃土。這絕非說,一神教信仰就一定能帶來科學的繁榮;宗教與科學之間并沒有直接的因果關系。
 
   宗教對科學的影響最直接地體現在它的宇宙論圖景對科學研究者的影響。任何一種宗教信仰,包括神話,都包含著構成其世界觀之組成部分的宇宙論圖景。這種宇宙論構成了人們研究、看待世界事物的先驗范式,人們接受一種宗教信仰,也就意味著他自覺不自覺地從某種先驗范式去理解和研究事物。這方面的影響有的是積極的,有的則是消極的,已有許多科學史或思想史的學者對這方面進行過令人信服的經驗研究。
 
   當然,科學對宗教信仰也有反作用,它們之間的影響并非單向的,而是相互的。就具體實例來說,整個基督教哲學的歷史就是科學(首先是哲學)對基督教影響的歷史,甚至基督教哲學本身就是這種影響的直接產物。就一般而言,科學的進步意味著不斷打開我們與他者的關系視野,在這種新的、更廣闊的視野里,我們或者在自在層面上,或者在功能層面上修正或重新確立與他者的關系。由于這種關系有強有力的邏輯證明和經驗證實,甚至還有超驗意識在直觀中獲得新的啟示為根據,因此,凡是與此相抵觸的宗教信條將不得不進行修正。這個過程也是信仰逐漸自覺地理性化的過程,同時也是理解與絕對的他者關系逐漸深化的過程。在這個意義上,科學的進步將有助于宗教信仰排除不健康的、盲目信從的內容。
 
   從歷史的角度看,科學與信仰的關系并不都是積極的,在相當長的時期內,宗教甚至扮演了科學之敵對者的角色,以致于今天還有不少人,特別是那些缺乏思想能力的人,仍停留在有關宗教與科學水火不容的歷史夢靨中。
 
   不過,宗教與科學的這種沖突并不是出自它們的本性,恰恰是出自越過了各自的本性。換句話說,就是各自越出了各自的界限導致的。在歷史上,首先是宗教信仰經常越出了自己的界限,干預和侵占了本是科學領域里的問題。一切“是什么”的問題,也就是事物在我們的超驗演繹中和經驗關聯中是什么的問題,或者說就是能展現出什么樣的功能性意義的問題。因此,一切“是什么”的問題,只能是由科學來回答的問題。但是,在宗教與科學的客觀界限尚未得到明確意識的情況下,如果科學本身對自己領域內那些令人困惑的問題尚不能做出解答的話,宗教神學家們就會接過這些問題,并完全從自己的信條出發去回答這些問題。結果是,對這些科學問題的回答本身也變成了信仰的一部分。于是,當科學進步到能對這些問題做出自己的回答時,宗教與科學的沖突也就出現了。因為科學給出的答案往往與宗教神學家的附會相抵觸。在信仰與世俗權力結合在一起而成為一種權力意識形態的情況下,這種沖突還將使科學處于極不利的境地,甚至將給科學家帶來災難性的后果。
 
   不過,隨著人類理性走向成熟,科學的進步是無法阻擋的。而隨著科學的昌明,宗教信仰將逐漸退出了它侵占的科學領域。實際上,在歷史上出現過的宗教與科學的沖突與其說是信仰與科學之間在本性上有不可調合的矛盾導致的,不如更確切說是神學家因違反信仰的本性而犯錯導致的,信仰的唯一領域就是自在者的絕對意義,它的問題就是如何與絕對的自在者共在的問題,換成生活-世界里的問題就是:應當怎樣信行動、怎樣生活的問題。神學家一旦越份進入自身同一物領域而去過問“是什么”這種功能性問題,他也就違背了信仰的使命而走出了信仰,這個時候,他實際上不再是一個信仰的踐行者,而是一個科學家,只不過是一個“偽科學家”。在這個意義上,我們也可以說,歷史上出現的宗教與科學的沖突,表面上看是信仰與科學之間的對立,而實質上則是偽科學與科學之間的沖突。
 
   如果說在人類理性走向成熟之前,也即在啟蒙運動之前,經常是宗教因神學家的越份而侵占了科學領域,那么,在這之后則出現了相反的情形:由于近代以來科學在廣度和深度上的進步,使得一些科學家和一些唯科學主義信徒試圖通過科學去解答諸如應當怎樣生活、行動這類專屬信仰領域里的問題,最終以科學取代宗教。因此,這些唯科學主義者把一切都寄托在科學技術的進步、昌明上,以為科技的昌明就能解決人類生存中的一切問題:科技的進步不僅將帶來豐厚富足的物質享受,也將洗靜人類的罪惡,解決人類社會的道德問題。這是一切淺溥的唯科學主義者的共同理想。
 
   以科學取代或否定宗教信仰,在根本上也蘊含著以數理科學取代人文科學。不管這是作為一種信念,還是作為一種實踐,它給人類帶來的消極后果并不亞于宗教侵害科學所帶來的后果。因為以科學取代人文-信仰,把道德-信仰問題交付給科學解決,不僅將瓦解、否定道德本身,而且將把人類的生活禁錮在功能性世界而封閉了向絕對的自在者領域開放的可能性,由此將不可避免地使人類的存在片面化、虛無化。
 
   一切基本道德法則都必須以人的自由存在為前提,并且承認自在的他者存在的絕對意義。所謂人的自由存在,從根本上說也就是這樣一種存在:他能夠無視一切因果關系,超越一切自身利害關系而行動。如果沒有這種自由,那么,我們也就沒有任何理由、根據或尺度來評判、譴責一個人的行為。因為一個人的一切行為都可以找到“不得不如此”的理由來為自己辯護。一個不守信義的人,他可以辯稱由于他的情況發生了變化,一個慣偷也可以為自己的行為找到“合理的理由”:我不偷就難受。但是,我們依然要懲罰小偷,譴責不守信義的人。為什么?因為他是自由的。他的自由使他能與他人締約,并要求他不能背約,他的自由意志本應能使他克服、超越自己的惡習。自由不僅使人能夠超越自己的一切利害關系而行動,而且要求人的任何行動具有普遍性而不自相矛盾,因為一個人的行為一旦普遍化之后自相矛盾,那么,他的這一行動就不可能是自由的。因此,人的自由要求他“己所不欲,勿施于人”。也即說,自由要求人承擔起自己一切行動的責任,自由使人有責任。正因為如此,我們才能對人的一切行動作出道德上的評判。因此,要維護人類的道德,就必須首先維護自由。
 
   人的這種自由存在就是他的自在存在。他作為自由的存在者,也就是一個自在的存在者,在自己位置上存在著的存在者。因此,對于人的自由存在,只有在信仰的踐行中才能領會它,通過人文科學的純粹直觀才能理解它,思想它,從而維護它,守衛它。唯科學主義者要求以科學解決道德問題,也就意味著要求以數理科學去探究人的自由。但是,自由作為一種自在存在,是不可被概念演繹所能完全把握、規定的。任何以數理科學去規定自由的企圖和實踐都不可避免地或者陷于自相矛盾,或者從根本上取消了真正的自由而代之以自由的贗品(比如自由就是對必然的認識)。這意味著唯科學主義的一個不可避免的結果就是道德根基的瓦解。
 
   因此,當康德說:“所以,我必須終止(aufheben)知識(wissen),以便為信仰留下位置”1 時,他真正說出的意思是:(數理)科學的知識是有客觀限度的,我們必須讓科學守護和停止在自己的限度內,以免讓科學越界妄為,侵占了人文-信仰的領域,從而為人的自由存在留下余地,也即為人的開放性、為人的深度存在留下空間。因此,康德終止知識而留出的位置不僅是信仰的空間,而且是人的全面的、自由的發展的空間。
 
   當人們在討論人文與(數理)科學的關系時,似乎總以為,是科技的發展導致了人文精神的衰落。但是,實際上,人文精神的衰落與其說是科技的發展導致的,不如說是我們對科技本身的理解導致的。當人們把科技當作我們理解世界的唯一方式,或者至少是最重要、最可靠的方式時,人們也就沒有理由不把人文-信仰的領域排除出生活,或者放在可有可無的位置上。因此,如果人類需要培養人文精神,需要加強道德信仰,那么問題不在于限制或減弱科技的發展,而在于糾正對科技的看法:科技并不是我們理解世界的唯一方式,甚至也不是最重要的方式,而只是諸重要方式中的一種方式。從另一個角度說,問題在于必須讓我們的生活,讓我們的思想意識向絕對的意義敞開,讓人文-信仰成為我們理解生活-世界的一種基本方式。而這在根本上意味著必須讓人文科學回到自己的位置上,即作為追求和理解絕對意義為己任的科學存在。因此,呼喚人文精神的當務之急是讓人文科學從各種權力話語和利益言說中擺脫出來,還原為獨立、自由、開放的科學。
 
 (載《浙江學刊》2002年第3期)

 
敘拉古之惑 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
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