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契丹族的歷史記憶——以“青牛白馬”說為中心
發布時間: 2019/9/5日    【字體:
作者:劉浦江
關鍵詞:  契丹族 青牛白馬  
 
自公元4世紀末葉以后,契丹族就在漢文文獻中留下了活動蹤跡,這些出自漢人的間接記載對于今天的歷史學家了解一個民族的歷史來說當然是遠遠不夠的。契丹建國前沒有本民族的文字,也沒有留下本民族的歷史記載,但是從契丹人的某些古老的傳說中,可以發掘出這個民族早期歷史的若干信息。在契丹本民族的歷史傳說中,最廣為人知的是青牛白馬的故事。早在1930年代,日本學者田村實造就對這一傳說進行了初步的梳理,[1] 80年代國內學者也曾撰文探討過這個 問題 ,[2]但今天看來仍有進一步 研究 的余地。除了青牛白馬說之外,牽涉契丹族歷史的其它一些傳說也值得我們注意。本文將通過這些傳說去探尋契丹族的歷史記憶。
 
 
  盡管青牛白馬的故事流傳很廣,但在遼朝方面的史料中卻鮮有記述,僅有的一條記載見于《遼史》卷三七《地理志》(一)上京道“永州”條:
 
  (永州)有木葉山,上建契丹始祖廟,奇首可汗在南廟,可敦在北廟,繪塑二圣并八子神像。相傳有神人乘白馬,自馬盂山浮土河而東,有天女駕青牛車由平地松林泛潢河而下。至木葉山,二水合流,相遇為配偶,生八子。其后族屬漸盛,分為八部。每行軍及春秋時祭,必用白馬青牛,示不忘本云。
 
這無疑是有關青牛白馬傳說的最權威、最準確的記述。雖然在目前 傳世的遼代文獻中找不到更原始的史料依據,但我相信這一口頭傳說的文本化應該是相當早的。據《遼史·太宗紀》,會同四年(941年)二月丁巳,“詔有司編《始祖奇首可汗事跡》”,青牛白馬傳說大概就是在此時初次見諸文字記載的。但元朝修《遼史》時,恐怕已無從見到《始祖奇首可汗事跡》一書,《遼史》有關青牛白馬的記述應是出自耶律儼《皇朝實錄》。
 
  在目前所見遼朝傳世文獻及石刻資料中,我只發現一條與此傳說直接相關的史料,《興宗仁懿皇后哀冊》銘辭曰:“昔年偶圣,仙輧從水以下流;今日辭凡,龍轡拂霄而高駕。”[3]此處上一句顯然是用青牛白馬典,“輧”是后妃所乘的一種有帷蓋的車,這里用來比擬天女所駕青牛車。此哀冊作者為耶律孝杰(即張孝杰),說明遼朝漢人對青牛白馬的故事也是非常熟悉的。
 
  宋代文獻中有關青牛白馬的記載,最早見于范鎮《東齋記事》卷五:
 
  契丹之先,有一男子乘白馬,一女子駕灰牛,相遇于遼水之上,遂為夫婦。生八男子,則前史所謂迭為君長者也。此事得于趙志忠。志忠嘗為契丹史官,必其真也。前史雖載八男子,而不及白馬灰牛事。契丹祀天,至今用灰牛白馬。予嘗書其事于《實錄·契丹傳》,王禹玉恐其非實,刪去之。予在陳州時,志忠知扶溝縣,嘗以書問其八男子迭相君長時,為中原何代。志忠亦不能答,而云“約是秦漢時”,恐非也。[4]
 
《東齋記事》撰述于熙寧、元豐間。范鎮既謂“此事得于趙志忠”,則很可能是出自趙志忠(或作“趙至忠”)所撰《虜廷雜記》。據《續資治通鑒長編》卷一三三慶歷元年八月載:“以契丹歸明人趙英為洪州觀察推官,……更名至忠。至忠嘗為契丹中書舍人,得罪宗真,挺身來歸,言慶歷以前契丹事甚詳。”趙志忠于慶歷元年(1041年)八月叛遼投宋,撰有多種介紹遼朝情況的雜史、筆記、輿圖等,其中最重要的一種是嘉祐二年(1057年)四月獻上朝廷的《虜廷雜記》十卷,[5]宋人有關遼朝的許多知識都來自于此書。《東齋記事》所稱《實錄》即《仁宗實錄》,《仁宗實錄》由王珪、范鎮、宋敏求奉詔編纂,成書于熙寧二年(1069年)七月。[6]據范鎮說,他曾將趙志忠所述青牛白馬的傳說寫入《仁宗實錄·契丹傳》,但后來被王珪(禹玉)刪去了。另據范鎮介紹,他在陳州時,還與時任開封府扶溝縣知縣的趙志忠通信討論過青牛白馬的問題,——這大概是治平三年(1066年)的事情。[7]
 
  從宋代文獻來看,宋人有關青牛白馬的記載,都是或直接或間接地來自于趙志忠。除上引《東齋記事》外,這一故事還見于兩種宋人著作,一是《類說》,一是《東都事略》。曾慥《類說》卷二二“青牛白馬”條與《東齋記事》的文字相當接近,此書系抄撮群書而成,我懷疑這條 內容 就是抄自《東齋記事》。《東都事略》卷一二三附錄一《契丹傳》的記載則與《東齋記事》略有不同:“初,契丹之先,有一男子乘白馬,一女子駕灰牛,相遇于遼水之上,遂為夫婦,生八男子,一男子即大賀氏也。八子為八部。”這或許是出自《虜廷雜記》,但更有可能是出自《兩朝國史·契丹傳》。
 
  最后需要討論的是見于《契丹國志》卷首《契丹國初興本末》的一段文字:“古昔相傳,有男子乘白馬浮土河而下,復有一婦人乘小車駕灰色之牛,浮潢河而下,遇于木葉之山,顧合流之水,與為夫婦,此其始祖也。是生八子,各居分地,號八部落。……立遺像(原注:始祖及八子)于木葉山,后人祭之,必刑白馬殺灰牛,用其始來之物也。”《契丹國志》是元人所作偽書,但其成書早于《遼史》,[8]上述記載應該是取資于宋代文獻。從這段引文本身來看,也能夠說明一點問題:凡有關青牛白馬的記載,遼朝方面的史料均作“青牛”,而宋朝方面的史料均作“灰牛”,《契丹國志》則同于后者。所以不妨將《契丹國志》的這條史料也列入趙志忠《虜廷雜記》的系列。
 
  在青牛白馬的故事形成為文本之前,它顯然已經在契丹人中間流傳了很久。那么這一傳說究竟出現于何時?趙志忠認為這個故事發生的 時代 大約相當于秦漢時期,不過是姑妄言之,故范鎮就不以為然。蔡美彪先生提出這樣一種推斷:“這個傳說顯然沒有他們的歷史那么古老,至多是反映著父權制時代遷來這里的一段記憶,……我們可以推斷,傳說的產生,當是在北魏初年或者較早一些時候。”[9]這個推論從時間上來看仍嫌太早,因為北魏時代的契丹部落主要游牧于白狼水(今大凌河上游)一帶,還沒有遷至潢河和土河流域。臺灣 學者王民信先生則認為青牛白馬的故事最早不會早于開元、天寶之際,最晚可以晚到阿保機時代,并對這一故事的產生背景做了如下解釋:在阿保機取代遙輦氏擔任可汗之后,“畏懼他部人不服,遂捏造‘神人’、‘天女’的故事,以示迭剌與回紇人的合作完全是順天應人”。[10]按他這種解釋,似乎認定了“青牛白馬”是阿保機時代憑空杜撰出來的故事。此說帶有較多的臆想成分,青牛白馬是契丹人的圖騰崇拜,像這樣一個流傳甚廣、 影響 深遠的傳說,很難相信是由阿保機隨意編造出來的;況且從“神人”、“天女”的故事聯想到迭剌部與回鶻人(指述律后)的合作,也未免有些牽強附會。
 
  田村實造認為,從青牛白馬故事中所包含的契丹人住地、八部同源說和木葉山信仰三個要素來看,這則傳說大致出現于公元8世紀中葉。[11]我覺得這個意見比較可取。其一,既謂神人、天女生八子而衍生為八部,則理應在唐初大賀氏八部部落聯盟形成以后(所謂的“古八部”是后起的說法,7世紀以前的契丹未必正好是八部,而且在契丹形成部落聯盟之前也不大可能有八部同源的意識);其二,契丹人遷至潢河和土河流域大概是在開元、天寶間,所以這一傳說只能是在這之后形成的,但決不會晚到阿保機時代。
 
 
  青牛白馬故事中乘白馬浮土河而下的神人,就是傳說中的契丹始祖奇首可汗。《遼史》曰:“契丹之先,曰奇首可汗,生八子。其后族屬漸盛,分為八部,居松漠之間。……潢河之西、土河之北,奇首可汗故壤也。”[12]《遼史》卷二《太祖紀·贊》說:“奇首生都菴山,徙潢河之濱。”都菴山不知在何處,《遼史·地理志》上京道龍化州下謂“契丹始祖奇首可汗居此,稱龍庭”云云,想必都菴山與龍化州不會相去太遠。太祖七年(913年)六月甲申,“上登都菴山,撫其先奇首可汗遺跡,徘徊顧瞻而興嘆焉”。[13]可見這一傳說也是由來有自的。“奇首”在契丹語中究為何義, 目前 還無法給予解釋。乾隆朝官修《遼史語解》根據滿洲語將此詞改譯為“奇善”,謂“奇善,鮮明也”,[14]正所謂強為解人。方壯猷先生則謂奇首之“奇”與契丹之“契”音通,并解契丹之“丹”為“斯坦”,大概是將“契丹”一詞理解為“奇首之領地”了吧。[15]這恐怕比《遼史語解》的附會更不著邊際。
 
  學界普遍認為,青牛白馬是契丹人的部落圖騰。但它們究竟具有什么象征性意義呢?《遼史》卷七一《太祖淳欽皇后傳》記有這樣一個故事:“(淳欽皇后)嘗至遼、土二河之會,有女子乘青牛車,倉卒避路,忽不見。未幾,童謠曰:‘青牛嫗,曾避路。’蓋諺謂地祇為青牛嫗云。太祖即位,群臣上尊號曰地皇后。”田村實造根據這條史料,指出青牛代表地祇,象征女性;白馬代表天神,象征男性。[16]我們從遼代 文獻 中可以找到更多的證據來支持這種觀點。  據《遼史·太祖紀》記載,太祖元年(907年)正月庚寅,“燔柴告天,即皇帝位,……群臣上尊號曰天皇帝,后曰地皇后”。這條史料將耶律阿保機即可汗位誤記為即皇帝位,天皇帝、地皇后的尊號未必是此時所上,但這兩個尊號卻絕非后人杜撰,興宗重熙十三年(1044年)蕭韓家奴上疏云:“昔我太祖代遙輦即位,乃制文字,修禮法,建天皇帝名號。”[17]《宋史·真宗紀·贊》也說:“契丹其主稱天,其后稱地,一歲祭天不知其幾。”遼朝舉行祭山儀時,須“設天神、地祇位于木葉山”,[18]這是因為傳說中神人(白馬)、天女(青牛)相遇于木葉山而結為佳偶的緣故。《遼史·圣宗紀》統和十六年五月甲子有“祭白馬神”的記載,白馬神就是天神。《遼史·地理志》上京道懷州條講述了一個太宗的傳奇故事:“太宗崩,葬西山,曰懷陵。大同元年,世宗置州以奉焉。是年,有騎十余,獵于祖州西五十里大山中,見太宗乘白馬,獨追白狐,射之,一發而斃;忽不見,但獲狐與矢。是日,太宗崩于灤城。后于其地建廟,又于州之鳳凰門繪太宗馳騎貫狐之像。”[19]這個故事雖荒誕不經,但它可能暗示著這樣一個事實:在契丹人的心目中,白馬神是契丹可汗的化身。
 
  在研究契丹族的婚姻制度時,不免要牽涉到青牛白馬的傳說。關于契丹族的婚姻形態,我國學者主要有兩種對立的觀點,一種是以蔡美彪為代表的部落外婚制,一種是以向南、楊若薇為代表的氏族外婚制、部落內婚制。前者認為,契丹人的先祖出自以白馬和青牛為象征的兩個原始氏族,它們各自 發展 ,到大賀氏 時代 ,白馬氏族繁衍分裂為互為兄弟的八個兄弟部落,它們之間禁止通婚,而是與八部之外的青牛氏族的部落通婚。[20]后者認為,不應將青牛白馬的傳說作為部落外婚制的依據,因為這個傳說反映的是契丹族進入父系氏族 社會 以后的情況,不能說明契丹族的起源 問題 ,只能在一定程度上反映契丹人的原始宗教信仰;在大賀氏和遙輦氏部落聯盟時代,并沒有游離于八部之外的契丹部落,與大賀氏世代通婚的孫氏(審密)氏族也是八部部落聯盟的組成部分,而且從遼朝的情況來看,迭剌部及后來的五院部、六院部和乙室部、突呂不部都兼有耶律氏和蕭氏二姓,說明契丹族實行的是氏族外婚制、部落內婚制。[21]
 
其實早在蔡美彪先生提出部落外婚制說以前,日本學者愛宕松男氏就已對青牛白馬傳說所反映的契丹婚姻制度提出了一套完整的構想。他根據《遼史》紀傳的材料對遙輦八部內的姓氏分布情況做了一個統計,結果如下:[22]
 
 
對于這一統計結果,愛宕松男解釋說,迭剌部和乙室部分別屬于耶律氏、蕭氏,它們之中的少數異姓應視為例外;突呂不部雖然耶律氏、蕭氏各3例,但考慮到屬于耶律氏的突舉部是從突呂不部中 分析 出來的,因此突呂不部也應屬于耶律氏。他的最終結論是,契丹族是由耶律、審密兩個胞族及八個氏族(八部)組成的,其中迭剌、突呂不、品、突舉四部屬耶律氏胞族(半族),乙室、楮特、烏隗、涅剌四部屬蕭氏胞族(半族),兩個半族之間世代通婚,白馬、青牛分別是這兩個半族的圖騰。[23]
 
  上述論點實際上是另一種部落外婚制。兩說的區別在于,蔡美彪先生認為八部均為白馬(父系)氏族,青牛(母系)氏族在八部之外,而愛宕松男氏認為八部中青牛、白馬氏族各半,但他們的共同出發點是同部不婚。用青牛白馬的故事來解說契丹族的部落外婚制,其主觀架構的痕跡較為明顯。從前述統計結果來看,迭剌部雖以耶律氏為主,但蕭氏多達6例,似乎很難用例外來解釋;把突呂不部歸入耶律半族更是顯得極為勉強;至于品、突舉、楮特、烏隗、涅剌五部,雖然在《遼史》中都只能見到一個姓氏,但也很難說不是史料匱乏所致,因為這些部落比較弱小,其部人很少見于 歷史 記載,根據每部僅有的一兩個例證,難以斷定它們是否真的只有一個姓氏。如果不能解釋這些問題,部落外婚制說就難以成立。
 
關于青牛白馬與耶律氏、蕭氏兩個半族的關系,愛宕松男還做了進一步的發揮。他認為契丹語中“耶律”和“審密”兩詞,即是分別出自這兩個半族的圖騰馬和牛。請看他的論證過程:
 
“耶律”的中古音:ia-ljiue#t →蒙古語“馴馬”(應指牡馬):Jala-ga
 
“審密”的中古音:si[m-mie#t →蒙古語“牝牛”:sir-mut
 
  由此得出契丹語“耶律”即牡馬、“審密”即牝牛的結論。[24]
 
這項論證很不嚴密。首先,蒙古語“馴馬Jala-ga”是一個動詞,不能附會為牡馬;其次,耶律、審密的中古音與蒙古語馴馬、牝牛的音值有十分明顯的差距。
 
  在20世紀50年代,學界對契丹語言文字所知甚少,故愛宕松男不得不借助于蒙古語對耶律、審密的音義加以推測,而今天我們已經可以直接利用契丹小字的研究成果來討論這個問題。目前契丹小字中的十二生肖均已得到解讀,其中馬(午)作,此字由兩個原字組成,已知第一個原字的音值為[m],第二個原字的音值為[ri]。[25]牛(丑)在契丹小字中作 ,劉鳳翥先生將此字的音值構擬為[ni]。[26]而契丹小字中耶律作或 ,審密作“打不出來”,盡管我們還不知道這兩個詞的原意是什么,但可以肯定的是,在契丹語中,耶律、審密的音義與馬和牛真正是風馬牛不相及。
 
 
  雖然關于青牛白馬的具體闡釋還存在分歧,但誰也不否認它對契丹人所具有的圖騰崇拜的意義。以青牛白馬作為祭祀時的犧牲,是契丹人的一種傳統習俗。[27]《遼史》曰:“每行軍及春秋時祭,必用白馬青牛,示不忘本云。”[28]《契丹國志·契丹國初興本末》謂遼朝立奇首可汗及其八子遺像于木葉山,“后人祭之,必刑白馬殺灰牛,用其始來之物也”。從這些記載中可以清楚地看出青牛白馬所具有的原始宗教信仰形態下的圖騰崇拜性質。
 
  在契丹禮俗制度中,以青牛白馬祭天地是一種很隆重的大典。遼朝前期,凡國有大事,尤其是兵戎之事,照慣例都要行此祭禮。《遼史》卷三四《兵衛志》(上)說:“凡舉兵,帝率蕃漢文武臣僚,以青牛白馬祭告天地、日神,惟不拜月,分命近臣告太祖以下諸陵及木葉山神,乃詔諸道征兵。”宋代 文獻 中也有一段與此類似的記載:“將舉兵,必殺灰牛、白馬,祠天、地、日及木葉山神。”[29]又《遼史》卷五一《禮志》(三)記皇帝親征儀曰:“將出師,必先告廟,……刑青牛白馬以祭天地。”直到西遼 時代 仍能看到這種傳統的孑遺,耶律大石康國元年(1134年)三月遣兵東征時,即“以青牛白馬祭天”。[30]
 
  從遼代文獻來看,以青牛白馬祭天地當是契丹人的一種古老的傳統禮俗,并不是遼朝建國以后的發明。《遼史》中有關這種祭儀的最早記載,見于《太祖紀》太祖七年(913年)五月丙寅,當時遼朝尚未建國。——實際上,這種祭儀很可能是自遙輦氏時代以來相沿已久的舊俗,只不過當時沒有留下記載罷了。
 
  據馮家昇先生統計,遼朝用青牛白馬祭天地者共計24次,其中太祖朝3次,穆宗朝1次,景宗朝6次,圣宗朝12次(實際應為11次),另西遼德宗朝2次。值得注意的是,自圣宗統和二十三年(1005年)以后直至遼朝末年,包括興宗、道宗、天祚帝三朝在內,卻再也看不到這種記載,[31]這當作何解釋?馮氏認為這與契丹人的佛教信仰有關。[32]遼朝佛教的發達,圣宗時期是一個分水嶺。[33]遼朝前期,契丹族甚至有人殉之俗,而自圣宗統和以后,卻屢屢見到禁止殺生的詔令。[34]從馮文的統計結果中可以看到,遼朝前期除了以青牛白馬祭天地之外,也常以黑白羊或其它野獸野禽作為祭祀的犧牲,而興宗、道宗、天祚帝三朝卻僅有一次用動物(黑白羊)祭天地的例子。這說明馮家昇先生的解釋是可信的。
 
  在青牛白馬傳說中,木葉山占有重要的地位。木葉山是契丹族的發祥地,也是契丹先祖的象征。據《遼史·太祖紀》載,天贊三年(924年)九月丁巳,“取金河水,鑿烏山石,[35]輦致潢河、木葉山,以示山川朝海宗岳之意”。這表明在契丹人的觀念中,木葉山是一座具有特殊意義的圣山。圣宗時,“五院部民偶遺火,延及木葉山兆域,亦當死,杖而釋之,因著為法”。[36]按圣宗以前的遼律,若在木葉山不慎失火,肇事者竟要被處以死刑,可見此山之非同尋常。
 
  木葉山是契丹人祭祖的場所,《遼史》一書中屢見遼帝“祠木葉山”、“望祠木葉山”或“遣使祭木葉山”之類的記載,祭祠的對象主要是祖先。《遼史》卷三二《營衛志》說:“今永州木葉山有契丹始祖廟,奇首可汗、可敦并八子像在焉。”卷三七《地理志》也說:“木葉山,上建契丹始祖廟,奇首可汗在南廟,可敦在北廟,繪塑二圣并八子神像。”元人亦謂“始祖奇首汗之廟居其上,故凡有事則必先以白馬青牛告之”。[37]關于木葉山祖廟中供奉祖先神位的情況,宋人王易《燕北錄》中的一段文字透露了比較詳細的消息:
 
  清寧四年戊戌歲十月二十三日,戎主一行起離靴甸,往西北約二百七十余里地名永興甸行柴冊之禮。……(十一月二日)次第行禮,先望日四拜,次拜七祖殿、木葉山神,次拜金神,次拜太后,次拜赤娘子,次拜七祖眷屬。……七祖者,太祖、太宗、世宗、穆宗、景宗、圣宗、興宗也。赤娘子者,番語謂之“掠胡奧”,俗傳是陰山七騎所得黃河中流下一婦人,因生其族類。其形木雕彩裝,常時于木葉山廟內安置,每一新戎主行柴冊禮時,于廟內取來作儀注,第三日送歸本廟。七祖眷屬七人,俱是木人,著紅錦衣,亦于木葉山廟內取到。[38]
 
這里記述的是道宗清寧四年(1058年)舉行的一次柴冊禮。王易曾于慶歷二年(1042年)和皇祐四年(1052年)兩次以賀正旦副使的身份出使遼朝;[39]遼道宗清寧四年為宋仁宗嘉祐三年,此年并沒有王易使遼的記載,[40]但核以《遼史·道宗紀》,是年十一月癸酉(六日)確有“行再生及柴冊禮”之事,與《燕北錄》所記僅相差數日而已,因此我估計王易是年可能也曾出使遼朝,《燕北錄》對此次行柴冊禮的整個過程描述得非常詳細,理應是他親眼所見。通過《燕北錄》的介紹我們可以知道,木葉山廟內不但有奇首可汗、可敦及八子神像,還供奉著遼朝歷代皇帝、皇后(即七祖眷屬)以及赤娘子的木雕神位,——這個所謂的“赤娘子”,顯然就是青牛白馬傳說中駕青牛車泛潢河而下的天女。
 
  除了祭祖之外,在木葉山的祭祠活動還有一項重要的內容 ,那就是祭拜木葉山神。“遼國以祭山為大禮”,[41]我們在《遼史》卷四九《禮志》中所看到的祭山儀是相當的隆重和繁縟,據說這是由遙輦胡剌可汗創制的。祭山的同時還要祭拜天神、地祇及遼河(即潢河)神。
 
  關于木葉山的地望 問題 ,長期以來存在著很大爭議。迄今為止,大致有以下四種觀點:
 
  (1)主張應在今西剌木倫河與老哈河匯流處去尋找木葉山。持這種觀點的有松井等、傅樂煥、金在滿等,[42]《 中國 歷史 地圖集》也傾向于這種意見。此說的主要依據是,遼代文獻明確記載木葉山在潢河(今西剌木倫河)與土河(今老哈河)兩河交匯之處,但問題在于今西剌木倫河與老哈河匯流一帶為科爾沁沙地,根本就無山可尋。
 
  (2)認為木葉山是西剌木倫河與少冷河匯流處的海金山(今屬翁牛特旗白音他拉鄉)。這種觀點是20世紀80年代初由姜念思、馮永謙先生經實地調查后提出來的,主要是考慮到海金山以東直至西剌木倫河與老哈河匯流處均為沙漠草原地貌,地勢平坦,無山可尋。[43]此說顯然缺乏說服力。從遼代文獻中可以知道,木葉山應在潢河與土河交匯點附近一帶,和永州也相距不遠,而海金山東距西剌木倫河與老哈河交匯處達115公里之遙,距永州城遺址也有80公里左右,與遼代文獻的記載明顯不符。
 
  (3)認為木葉山即遼祖州祖陵所在之山。趙評春先生指出,宋綬《契丹風俗》、新舊《五代史》、《資治通鑒》、《契丹國志》等書均謂遼太祖葬于木葉山,故木葉山當即今巴林左旗林東鎮西南約30公里處的遼太祖陵所在之山。[44]這種說法完全建立在宋人的記載之上,而宋人對木葉山之所在地眾說紛紜,以至于胡三省竟懷疑遼朝有南北兩座木葉山。[45]實際上,宋人關于遼太祖葬于木葉山的傳聞毫不可信,因為這與遼代文獻對于木葉山的方位記載相差太遠,《遼史·地理志》謂潢河、土河至木葉山合流為一,《地理志》和《營衛志》又都說木葉山在永州,《遼史·國語解》和趙志忠《虜廷雜記》均稱上京為西樓、木葉山為南樓,這些史料足以證明木葉山絕不會位于上京西南之祖州。
 
  (4)認為木葉山即阿魯科爾沁旗南面的天山。這是近年張柏忠先生提出來的一種觀點,他認為木葉山的地理位置之所以眾說紛紜,主要是因為一千多年來地貌的演變、 自然 景物的變化,尤其是遼代以后潢河、土河河道的變遷,使木葉山失去了原來的參照對象和地理坐標,因此必須從西遼河的水系變遷入手來討論這個問題。他認為至少在遼代前期,潢河和土河還屬于黑龍江水系而不是遼河水系,遼代的潢河即今烏力吉木倫河,潢河與土河在阿魯科爾沁旗東南交匯后,東北注入松花江,所以在今天西剌木倫河和老哈河的匯流處是找不到木葉山的,木葉山應是阿魯科爾沁旗南面的天山,其東南十馀華里處就是烏力吉木倫河(即潢河)。[46] 目前 看來,這一結論可能是最具有說服力的。
 
  在此附帶談一下木葉山的語源及語義問題。1995年8月在北京召開的紀念陳述先生暨遼金西夏史學術研討會上,劉鳳翥先生曾提出一種看法,認為木葉山是契丹語的音譯,義為“大山”,其根據是契丹小字  讀作[mɑi],而“木葉”即其譯音。我覺得這種解釋還值得斟酌。在契丹小字中,用作大小之“大”、長子之“長”、伯父之“伯”,此字第一個原字的音值為[m],已經獲得多方驗證,但第二個原字的音值尚有疑問,《契丹小字 研究 》曾構擬為[o],[47]后來劉鳳翥先生改擬為[ɑi],[48]這還有待于進一步驗證;其次,木、葉二字在中古音中均為入聲字,顯然與契丹小字的音值不合;再者,蘇轍在元祐四年(1089年)出使遼朝時所作的一首題為《木葉山》的詩中,有“茲山亦沙阜,短短見叢薄”之句,[49]可見木葉山并非什么大山,上文說到今西剌木倫河與老哈河匯流一帶根本就無山可尋,如果木葉山是阿魯科爾沁旗南面的天山的話,這座山的相對海拔也僅有200米。總之,將木葉山附會為契丹語譯音的說法是不能成立的。依我之見,木葉山很可能是一個漢語詞。
 
 
  除了以上討論的青牛白馬說之外,還有一個契丹族的 歷史 傳說也常為人們所引用,這個故事見于《契丹國志》卷首《契丹國初興本末》:
 
  后有一主,號曰迺呵,此主特一髑髏,在穹廬中,覆之以氈,人不得見。國有大事,則殺白馬灰牛以祭,始變人形,出視事,已,即入穹廬,復為髑髏。因國人竊視之,失其所在。復有一主,號曰喎呵,戴野豬頭,披豬皮,居穹廬中,有事則出,退復隱入穹廬如故。后因其妻竊其豬皮,遂失其夫,莫知所如。次復一主,號曰晝里昏呵,惟養羊二十口,日食十九,留其一焉,次日復有二十口,日如之。是三主者,皆有治國之能名,余無足稱焉。
 
首先需要考慮的是這段文字的史料來源。據我查考的結果,這則傳說僅見于此,[50]在我們今天所能看到的遼宋雙方 文獻 中都找不到類似的記載。《契丹國志》一書基本上取材于宋人著作,這個故事想必也是從某部宋人書中抄來的,只是原書已經看不到了。盡管《契丹國志》的這段文字出處不明,但它一定也是契丹本民族的傳說。理由有三:第一,這個故事中有以白馬灰牛為犧牲的 內容 ;第二,三主之名顯系契丹語音譯,后面將詳細討論這個 問題 ;第三,正如下文楊維禎所言,像這樣“荒唐怪誕”的故事,乃“ 中國 之人所不道也”。
 
  對于契丹人的這一傳說,后人曾有不同的評價。《契丹國志》在敘述完這個故事之后發了一段感慨:“異矣哉!氈中枯骨,化形治事;戴豬服豕,罔測所終。當其隱入穹廬之時,不知其孰為主也,孰為之副貳也,荒唐怪誕,訛以傳訛,遂為口實,其詳亦不可得而詰也。”元末楊維禎所作《正統辨》也對這個傳說發表了類似的意見:“吾嘗究契丹之有國矣,自灰牛氏之部落始廣,其初枯骨化形,戴豬服豕,荒唐怪誕,中國之人所不道也。”[51]顯而易見,這種評價模式代表著漢人的立場和觀念。而清高宗對這個傳說卻有著不同的見解,他在乾隆四十六年(1781年)十月下詔改纂《契丹國志》時,針對其中的契丹先祖傳說故事談了他的看法:“其志中之事跡,如祭用白馬灰牛,氈中枯骨變形視事,及戴野豬頭、披皮之類,雖跡涉荒誕,然與《書》、《詩》所載簡狄吞卵、姜嫄履武,復何以異。蓋古神道設教,以溯發祥,義正如此,又何信遠而疑近乎。”[52]公允地說,乾隆的見解要比楊維禎輩顯得通達,每個民族在它的文明 時代 早期都會出現類似的傳說,商周時代的漢人也同樣如此。乾隆認為這種傳說是“神道設教”的結果,大概是指它含有后人潤飾加工的成分。
 
   現代歷史學家試圖從這一傳說中去尋繹契丹族早期歷史的某些線索。日本學者八木奘三郎認為,這個故事中的三位人物各有所指,迺呵指帷幕之臣,喎呵指武功之臣,晝里昏呵指擅長供給兵糧者。[53]這種推論富于臆想而缺乏實證,故很難讓人相信。陳述先生曾對有關迺呵的傳說提出過一個很有意思的解釋。據《新五代史·四夷附錄》記載,遼帝死后,在其陵寢置寢殿學士,“歲時奉表,起居如事生”,陳述先生認為,迺呵的傳說就是契丹陵寢制度的反映,即由寢殿學士代先王言,作先王口氣,以枯骨化形來治事。[54]這種解釋可姑備一說。不過《新五代史》所記載的契丹陵寢制度牽涉到斡魯朵制度中的某些有爭議的問題,其可靠性如何還值得考慮。
 
  上述傳說中三主名號迺呵、喎呵、晝里昏呵的契丹語音義,是學者們討論最多的問題。關于其語尾之“呵”字,人們的看法比較一致,即認為它是汗[xɑn]脫落了詞尾輔音n的形式,正與契丹小字中的“  [xɑ]”(可汗)相符。[55]至于三汗之名應如何對音釋義,則眾說紛紜。最早涉及這個問題的是白鳥庫吉,他根據《遼史·禮志》“耐,首也”之說,釋“迺呵”為“頭汗”,謂其乃一髑髏,故名;又通過與蒙古語族諸語言進行對比,指出“喎”應是“豬”的略譯,謂因其戴豬頭、披豬皮之故;至于“晝里昏呵”則置而未論。[56]后來方壯猷發表的《契丹民族考》一文,則全盤抄襲了白鳥庫吉的上述考釋結果。[57]
 
  近年清格爾泰先生在《契丹語數詞及契丹小字拼讀法》一文中,再次討論了三汗名號問題,他也主張釋“迺”為頭顱,因有《遼史》為據,這個結論問題不大;關于“喎呵”,清格爾泰雖未見過白鳥庫吉的考釋,但卻通過不同的途徑得出了與白鳥氏大致相同的結論。清文指出,在契丹小字十二生肖中,豬(亥)作  ,此字的音值為[uEi],過去已有定論,“喎呵”之“喎”蓋即此詞之音譯。[58]清格爾泰直接從契丹語出發來考釋“喎呵”的音義, 自然 比白鳥庫吉輾轉通過蒙古語族其它親屬語言加以比附要可靠得多,可惜他所提供的依據是不確切的。契丹小字中的“豬(亥)”,僅見于1993年出土的金代博州防御使墓志殘石第24行的一處紀年中,據劉鳳翥先生考證,這個紀年當為皇統三年癸亥歲,但“亥”已殘,只剩下下面一個原字  ,上面至少殘去了兩個原字。[59]這僅僅能夠說明契丹語的“豬”是以[uei]音收尾的,因此把“喎”釋為“豬”仍然不能令人信服。
 
  最為棘手的還要算是“晝里昏呵”,這個王號從契丹語和蒙古語中都很難找到一個合理的解釋。因此即實先生提出一個大膽的猜測,謂“晝”當為“畫”之誤,以“畫里昏”對應蒙古語的“僅僅二十”。[60]清格爾泰先生則將“畫里昏”解釋為蒙古語的“二十只羊”。[61]顯然,他們都是圍繞著“晝里昏呵惟養羊二十口”一語來進行推論的。王弘力先生同樣主張改“晝”為“畫”,但他的釋讀結論卻與其他學者截然不同,他將三汗名號分別釋為第一可汗、第二可汗、第三可汗,其解讀根據主要是蒙古語。[62]這一結論很成問題。“迺”義為首、頭,釋為第一可汗似無不可;但“喎呵”如何與蒙古語第二可汗[xoir-xa]對音?“晝里昏呵”即便改為“畫里昏呵”,拿它與蒙古語的第三可汗[ɡwarwan-xa]對音也頗為勉強。根據 目前 對契丹小字序數詞的了解,我認為沒有理由把三汗王號釋為序數詞。況且在沒有任何文獻或版本依據的情況下,任意改“晝”為“畫”,這種解讀結論是很難取信于人的。因此我覺得“晝里昏呵”一詞仍是一個有待繼續探索的問題。
 
  有關契丹族源起的歷史傳說,除了上面談到的青牛白馬說和三汗說之外,還應該提到黃帝說和炎帝說。《遼史·太祖紀贊》曰:“遼之先,出自炎帝,世為審吉國,其可知者蓋自奇首云。”卷六三《世表序》亦曰:“考之宇文周之書,遼本炎帝之后,而耶律儼稱遼為軒轅后。儼志晚出,盍從《周書》。蓋炎帝之裔曰葛烏菟者,世雄朔陲,后為冒頓可汗所襲,保鮮卑山以居,號鮮卑氏。既而慕容燕破之,析其部曰宇文,曰庫莫奚,曰契丹。契丹之名,昉見于此。”  以上所引《遼史·太祖紀贊》和《世表序》,都只能代表元朝史官的觀點。他們主張契丹為炎帝之后,其史料依據出自《周書·文帝紀》。據《世表序》說,耶律儼《皇朝實錄》原是稱契丹為黃帝之后的,但《遼史》纂修者們認為此說無據,故改倡炎帝說。其實耶律儼的黃帝說并非空穴來風,《魏書》卷一《序紀》云:“昔黃帝有子二十五人,或內列諸華,或外分荒服,昌意少子,受封北土,國有大鮮卑山,因以為號。”這就是耶律儼黃帝說的根據所在。[63]不管是耶律儼的黃帝說,還是元朝史官的炎帝說,都是受漢文化 影響 的結果,與青牛白馬說和三汗說這些契丹本民族的歷史傳說相比較,它們顯然是后起的說法。
 
  有意思的是,本是互不相干的這些傳說,經過后人的整合,卻最終合而為一了。近年在云南發現的契丹遺裔,保存有一部修于明代的《施甸長官司族譜》,卷首是一幅青牛白馬圖,并附一首七言詩,詩曰:“遼之先祖始炎帝,審吉契丹大遼皇。白馬土河乘男到,青牛潢河駕女來。一世先祖木葉山,八部后代徙潢河。……”[64]這些契丹人的后代既保持著對青牛白馬說的記憶,也認可了契丹為炎帝苗裔的說法。
 
 
  探尋契丹人的歷史記憶,還有一個值得嘗試的途徑,那就是通過契丹人的郡望概念去解讀他們的根的意識。
 
  遼代的契丹人僅有耶律氏和蕭氏(審密)兩姓,耶律氏的封號有漆水郡、混同郡和柳城郡,蕭氏的封號為蘭陵郡。前者的情況比較復雜,這里先說蕭氏與蘭陵郡的關系。遼朝與其它中原王朝的情況類似,漢人的封號多為其郡望,如王氏則封號為太原,李氏則封號為隴西,楊氏則封號為弘農,張氏則封號為清河;蕭氏之封蘭陵郡也是這種情況。蘭陵是漢姓蕭氏的郡望,敦煌殘卷《唐貞觀八年條舉氏族事件》云:“徐州蘭陵郡一姓,蕭。”[65]另一份出自敦煌石室的《新集天下姓望氏族譜》載:“徐州蘭陵郡出四姓:蕭、繆、萬俟、端木。”[66]《廣韻》卷二下平聲三蕭:“蕭,又姓,出蘭陵、廣陵二望。”契丹審密氏在遼朝稱為蕭氏,于是就采用漢姓蕭氏的郡望蘭陵郡為其封號,這對我們追尋契丹人的根沒有什么意義。
 
  耶律氏的封號一般為漆水郡,偶爾也有封混同郡或柳城郡者,不過從遼金 文獻 和石刻資料來看,受封混同郡和柳城郡者并不限于耶律氏,還有蕭氏、完顏氏乃至漢人,說明這兩個封號不具有郡望的概念。唯一值得深究的是漆水郡,遼朝凡封漆水郡(縣)者均為耶律氏,有許多證據表明,在遼金元三朝,漆水始終被契丹人視為耶律氏的郡望。遼《耶律慶嗣墓志》云:“公諱慶嗣,字襲美,其先漆水人也。”[67]耶律琮的封爵為漆水郡開國公,其神道碑曰:“公諱琮,字伯玉,姓耶律氏,世為漆水郡人也,與國同宗。”[68]《耶律宗政墓志》曰:“王諱宗政,字去回,漆水同源,絳河析沠。”又銘曰:“昔我太祖,創業稱皇。漆水源浚,銀河沠長。”[69]金、元兩代的耶律(移剌)氏,其封號也多為漆水。耶律楚材詩文中多以漆水相標榜,如《湛然居士集》卷八《題恒岳飛來石》,末署“己丑清明日,湛然居士漆水耶律楚材晉卿題”。卷一三《楞嚴外解序》,末署“甲午清明后五日,湛然居士漆水耶律楚材晉卿序于和林城”。卷三《寄景賢一十首》之二曰:“龍岡漆水兩交歡,縱意琴書做老閑。”詩中“龍岡”指楚材詩友鄭景賢,景賢號龍岡居士,“漆水”即耶律楚材自稱。
 
  以上種種,足以證明這樣一個事實,漆水確實是契丹人心目中的耶律氏郡望。但它與蕭氏借用漢姓郡望的情況不同,遼朝的耶律氏譯成漢姓為劉氏,而劉氏的郡望是彭城。更重要的是,漆水這個郡望與漢人的郡望有一個最大的不同之處,——漢人的任何一個郡望都是得名于歷史上的某一地方行政區,而 中國 歷代王朝從來沒有什么漆水郡或漆水縣,所以這個郡望顯然是得自水名,那么漆水究竟是指哪條河流呢?目前 學界有兩種推測。
 
  日本學者松浦茂認為,漆水可能是指灤河下游的支流青龍河。其依據是,《大清一統志》卷九謂青龍河一名漆水,實際上《遼史》中就有關于漆水的記載,而在《元史》一書中,漆水總是與灤河同時出現,說明青龍河當時已有漆水之名;灤河上游就是遼太祖耶律阿保機任可汗時居住的漢城,那一帶大概是他的根據地,以漆水作為耶律氏的郡望,可能是出于紀念的目的。[70]
 
  首先需要指出的是,灤河支流中的漆水與青龍河有別,《畿輔通志》卷二一永平府下引《永平府志》云:“漆河,在盧龍縣西門外,源出口外,土人亦呼為烏填河。……南經燕河營,合青龍河;……又南至虎頭石,與灤河合。”后有作者按語:“青龍以出冷池,故兼涼河之稱;漆水以合青龍,故又兼攝青龍之號。近志竟以青龍為漆水。”將耶律氏郡望之漆水比定為灤河的這條支流,我認為是不合適的。其一,漆水于《遼史》無考。遍覽《遼史》,在耶律氏封號之外,“漆水”一名只出現過兩次,一處見于《王鼎傳》:“調易州觀察判官,改漆水縣令。”另一處見于《圣宗紀》:統和七年正月“乙巳,幸易州。……戊申,次漆水”。這兩處“漆水”均為“淶水”之誤,中華書局點校本業已改正。其二,遼代灤河支流有無漆水之名尚不能肯定。如松浦茂氏所說,元代灤河下游確有一條名為漆河的支流,《元史·成宗紀》大德五年八月“平灤路霖雨,灤、漆、淝、汝河溢”,又《順帝紀》元統二年二月“灤河、漆河溢,永平諸縣水災”,但不能據此證明此河在遼代就已有漆河之名。其三,最重要的一點是,這個漆水只是灤河下游的一條很小的支流,其流域范圍在長城以南的平州,與契丹人的活動區域相距甚遠,實在想像不出它和耶律氏能夠扯上什么關系。松浦茂謂耶律阿保機任可汗時居住的漢城就在灤河上游云云,乃是一種牽強附會的解釋。關于阿保機治漢城的故事,見于《新五代史》卷七二《四夷附錄》:“其立九年,諸部以其久不代,共責誚之。阿保機不得已,傳其旗鼓,而謂諸部曰:‘吾立九年,所得漢人多矣,吾欲自為一部以治漢城,可乎?’諸部許之。漢城在炭山東南灤河上,有鹽鐵之利,乃后魏滑鹽縣也。”這段史料的可靠性如何還值得考慮。姚從吾先生曾撰文指出,漢城乃是一通稱,炭山東南灤河上游的漢城只是阿保機 時代 諸多漢城中的一個。[71]從遼朝方面的記載來看,這個漢城對阿保機并沒有什么特殊的意義,也不是阿保機長期的根據地,也許在他任可汗時期曾在炭山夏捺缽,所以會有上述傳聞。即便阿保機治漢城的故事是真的,灤河上游的漢城與遠在灤河下游的一條小小的支流漆水,它們之間究竟有什么相干?
 
  近年都興智先生又提出另一種推測,認為耶律氏的郡望可能是源于渭水支流漆水,此河在今陜西岐山縣附近,這一帶是周人勃興之地,耶律氏以漆水為郡望,是為了把契丹人附會為黃帝之后,因為周人就是黃帝的苗裔。[72]
 
  這一論斷也極為牽強。首先,渭水支流漆水與契丹人毫無關系。據我所知,關中共有四條漆水,程大昌《雍錄》卷六“雍地四漆水”條說:“雍境漆、沮,其在后世,地書名凡四出,而實三派:雍州富平縣石川河,一也;邠州新平縣漆水,二也;鳳翔府普潤縣漆水,三也;鄭白渠亦名沮漆,四也。”這四條漆水均屬渭水水系,并且都是很小的支流,契丹人是否聽說過遠在關中的這幾條河流都是 問題 ,怎么可能以此為其郡望?其次,耶律氏以漆水為封號,早在遼世宗天祿三年(949年)就已經見于記載,[73]在遼朝前期契丹族漢化程度不高的情況下,不大可能將契丹人附會為炎黃子孫,上文說到耶律儼所主張的黃帝苗裔說,是在遼末天祚帝時纂修的《皇朝實錄》中才出現的。
 
  綜上所述,我認為灤河支流的漆水和渭水支流的漆水都與耶律氏郡望無關,但限于現有史料,我還無法對此問題提供一個正確的答案。在遼朝文獻及石刻材料中,找不到任何有關漆水的蛛絲馬跡,不過我可以指出以下兩點以供將來的 研究 者 參考 :第一,漆水是一個漢語詞,而不是契丹語譯音。在契丹小字和契丹大字中,作為封號出現的“漆水”一詞都是漢語借詞,如契丹小字《許王墓志》第24行“漆水郡王”,《故耶律氏銘石》第2行“漆水縣開國伯”;[74]契丹大字《耶律祺墓志》“漆水郡王”,《耶律昌允墓志》“漆水郡開國公”。[75]第二,被契丹人視為耶律氏郡望的“漆水”,應該到契丹人早期的活動區域內去尋找。我覺得,漆水郡的得名之由,可能類似于女真完顏氏的郡望金源郡,金朝并沒有一個稱為金源郡的地方行政建制,這個郡望源于女真完顏部的發祥之地按出虎水,漆水也應該是這樣的一條河。如果做一個大膽的猜測,漆水也許是潢河或土河的別名,或者是它們的某一支流?《蕭德溫墓志》曰:“公娶耶律氏,封遼水郡夫人。”[76]遼水郡這個封號理應等同于漆水郡,而遼水實際上指的是潢河。不知這條材料是否能說明一點問題?我期待發現新的史料,能夠最終解開這一謎底。
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