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明末清初中國民族文化起源的中西“道統”之爭
發布時間: 2019/9/5日    【字體:
作者:周書燦
關鍵詞:  明末清初 民族文化起源 中西“道統”  
 
 
    明末清初是學術界通常理解的西學東漸的第一個關鍵時期。耶穌會傳教士來到中國,在傳播基督教義和西方科學技術的同時,也逐漸開始以宗教史簡單“嫁接”中國古代歷史。與此同時,耶穌會教士闡發的中國民族文化“自西徂東說”,遭到中國絕大多數學者的頑強抵制與反對,康乾以后,在政治因素的干預下,“西學中源說”逐漸主導中國學術界。這場中國民族文化起源的中西“道統”之爭,有著頗為深刻的社會與文化背景,爭辯的性質也頗為復雜。在新的學術背景下,對這場激烈的“學術”論爭的社會與文化背景、性質與影響等一系列問題重新進行科學與理性的審視,對于中國民族文化形成發展的理論建構,有著至關重要的意義。
 
一、中國古代古史體系編排與中國民族文化本土一系起源的多維認同
 
   在西方傳教士來到中國之前的相當漫長的時期,隨著三皇五帝古史體系的不斷編排與陸續定型,上古民族文化本土一系起源說已逐漸地深入人心。早在西漢時期,杰出的歷史學家司馬遷根據古文字資料《五帝德》、《帝系》較早編排出以黃帝為“共同始祖”的一套古史系統。由此可知,至遲于戰國秦漢時期,古代學者已頗為一致地將以后構成華夏族主干的夏商周三族的祖先禹、契、后稷均與傳說中黃帝建立起“家譜”式的“淵源”關系。在《史記·五帝本紀》中,司馬遷頗為肯定地說:
 
   自黃帝至舜、禹,皆同姓而異其國號,以彰明德。故黃帝為有熊,帝顓頊為高陽,帝嚳為高辛,帝堯為陶唐,帝舜為有虞。帝禹為夏后而別氏,姓姒氏。契為商,姓子氏。棄為周,姓姬氏。
 
   不唯如此,《史記》之《秦本紀》、《楚世家》、《吳太伯世家》、《越王勾踐世家》、《匈奴列傳》更將夏、商、周之外的秦、楚、吳、越乃至匈奴等,均與傳說的五帝建立起直接或間接的“淵源”關系。司馬遷將秦、楚的始祖追溯至五帝中的顓頊(高陽),對照以上司馬遷所編排的古史系統,則秦、楚似當與傳說中的舜、禹同祖;此外,吳與周同祖,越、匈奴與夏同祖。總之,經過司馬遷對戰國以來古史體系的重新編排,華夏乃至處于戎狄、蠻荒之地的秦、楚、吳、越、匈奴都被當成了黃帝后裔。
 
   在我們今天看來,司馬遷編排的古史體系,與其說是一部相互關聯的上古族群史,倒不如說是一部內涵豐富的上古文化史。應該強調的是,皇甫謐在《帝王世紀》中根據《世本》一書雜糅東方太昊、少昊與西方堯、舜、禹的傳說另編排出“伏羲、神農、黃帝為三皇,少昊、高陽(《史記·正義》作顓頊)、高辛、唐、虞為五帝”,與《史記·五帝本紀》迥異的古史系統,但隨著三皇傳說的逐漸興起與豐富擴大,這一古史系統由于缺乏足夠的可靠性,影響遠在《史記·五帝本紀》之下,而逐漸不為人們所認可。自唐代司馬貞第一次補寫《三皇本紀》,將所謂的“三皇”置于傳說中的“五帝”之前,“三皇”第一次被納入中國古史的大系統。盡管迄北宋時期,“三皇”中的“一皇”仍“紛紜無定說”①,三皇五帝的古史體系已逐漸得到學術界的普遍認同。
 
   在古代學者不斷對三皇五帝古史體系進行重新編排的同時,盤古的傳說也逐漸開始在民間流傳。夏曾佑較早認為,“盤古之名,古籍不見,疑非漢族舊有之說。或盤古、盤瓠音近,盤瓠為南蠻之祖,《后漢書·南蠻傳》。此為南蠻自說其天地開辟之文,吾人誤用以為己有也”。②亦有學者提出疑義,盤古年代遠在高辛之前,“安得與盤瓠之說并為一談?”③然根據古代文獻記載所透露的信息看,至遲三國時期吳人徐整《三五歷紀》已開始記錄開天辟地的盤古。迄南宋時期,劉恕《通鑒外紀》、羅泌《路史》等文獻已將盤古視為中國傳說中開天辟地的祖先。迄明末清初西方傳教士來華之前,中國學者對從盤古開天辟地到三皇五帝的古史體系的編排已基本完成。
 
   在中國古代學者對從盤古開天辟地到三皇五帝的中國古史體系編排的過程中,中華民族共同體的范圍日益擴大,中國民族文化起源本土一系說,漸成中國學術界的普遍“共識”。早在漢代,司馬遷就在《史記·六國年表序》中較早提出“禹興于西羌”之說。繼司馬遷之后,皇甫謐《帝王世紀》將西羌的祖先與傳說的大禹相聯系,似乎獲得的“證據”較《史記·六國年表序》更早,而此后常璩《華陽國志》以及更晚的文獻中所記載的“禹興于西羌”的種種傳說,顯然系《史記·六國年表序》“禹興于西羌”之說的進一步擴大。迄今為止,有的學者對于以上“禹興于西羌”的后起傳說的發生與衍變背景,已經說得十分明白,晚出文獻所記“禹生石紐”,“乃蜀地羌民自述先代的傳說”④,司馬遷《史記·六國年表序》“禹興于西羌”之說“應是根據當時羌族內部累世相傳的舊說”。⑤不唯如此,在常璩的《華陽國志》卷三《蜀志》開篇,原本在戰國時期仍被視為“戎狄之長”⑥的蜀的歷史也被重新改寫為:“蜀之為國,肇于人皇,與巴同囿。至黃帝,為其子昌意娶蜀山氏之女,生子高陽,是為帝嚳。封其支庶于蜀,世為侯伯。”⑦除了以上所舉羌、蜀外,在以后的官修正史《北史·魏紀》、《周書·文帝紀》、《遼史·太祖紀》中,鮮卑、契丹的起源也都與傳說中的三皇五帝建立起了直接的“淵源”關系。尤其值得注意的是,明代學者羅曰褧更將韃靼、兀良哈、吐蕃等族的淵源,皆與傳說中的五帝系統建立起直接或間接的聯系:“韃靼,北胡也。昔三代之獯粥、獫狁,漢之匈奴,魏之蠕蠕,唐之突厥,宋之蒙古,種類迭熾,大抵皆夏后之苗裔也”;⑧“兀良哈,東胡也。高辛氏之裔,漢之鮮卑、唐宋之吐谷渾、契丹皆是也”;⑨“吐蕃凡百余種,古曰西戎,又曰西羌,其先出自三苗,國近南岳”。⑩總之,隨著民族融合的加速與中華民族認同意識的加強,戰國、秦漢以后,中華民族共同體的范圍日益擴大,從而為中國民族文化起源本土一系說奠定了具有很強“說服力”的理論基礎。
 
   在長期的民族融合與文化交流過程中,夷夏之間的界限逐步消泯,中華民族的文化認同逐步加強。在華夏民族形成過程中,文化方面的差異常常成為區分夷、夏之別的重要標志。《史記·楚世家》、《左傳》文公元年、《左傳》昭公十三年記載西周時期楚人用謚和立王制度,與周人有著根本性的差異。不惟楚國如此,《公羊傳》昭公五年、《谷梁傳》僖公三十二年、《史記·商君列傳》等文獻記載:長期“僻在雍州,不與中國諸侯之會盟,夷翟遇之”(11)的秦,在王位繼承和男女之別等方面也與中原華夏之間存在著諸多顯著差異。《左傳》襄公十四年說得最明白:“諸戎飲食衣服不與華同,贄幣不通,言語不達。”然而,華夏與戎夷蠻狄之間在制度和習俗等方面的差異并非一成不變。歷經秦始皇“一法度石丈尺,車同軌,書同文字”(12)及漢武帝“罷黜百家,表章《六經》”(13),此前的夷、夏之別隨著秦漢大一統的完成與文化的統一漸漸蕩然無存。漢代論著中說:“唐虞國界,吳為荒服;越在九夷,罽衣關(貫)頭,今皆夏服、褒衣履舄。巴、蜀、越雋、郁林、日南、遼東、樂浪,周時被發椎髻,今戴皮弁。周時重譯,今吟《詩》、《書》”。(14)“古之戎狄,今為中國;古之裸人,今被朝服;古之露首,今冠章甫;古之跣跗,今履商舄”。(15)迄唐代,杜佑更提出“古之人樸質,華夏與夷狄同”(16),“緬惟古之中華,多類今之夷狄”(17)的獨到見解。明清之際,就連具有強烈民族意識和民族氣節的黃宗羲也摒棄狹隘的民族觀念,積極申論“蒙古亦中國矣”(18)的觀點。綜上可知,歷經唐宋元明時期,從飲食、衣服、社會經濟生活到禮教,中國境內各族之間的文化差異漸趨消失,文化認同不斷加強。以蒙古族為例,明代學者不僅認為其與傳說中的三皇五帝有著直接或間接的“淵源”關系,明清之際的學者甚至更明確建立“蒙古亦中國矣”的天下一家觀念。而這一觀念的建立,為中華民族文化起源本土一系說的理論建構起到了積極的補充與完善作用。
 
   在政治作用的主導下,置于民族文化認同之上的天下一家的整體國家觀的逐步加強,為中華民族文化起源本土一系說的逐步強化增添了更多超越學術本身的“合理”因素。天下一家的整體國家觀肇基于先秦時期。從《詩·小雅·北山》中“溥天之下,莫非王土;率土之濱,莫非王臣”朦朧的天下一統意識的產生,到《荀子·儒效》“四海之內若一家,通達之屬莫不從服”,《鶡冠子·王鈇》“疇合四海,以為一家,而夷貉萬國,皆以時朝服致績”對未來統一國家政治模式的設計,再到秦漢時期“周定四極”(19)、“天下咸撫”(20),“四海之內,莫不為郡縣;四夷八蠻,咸來貢職”(21)的大一統局面的形成,天下一統的國家觀念日漸深入人心。唐、宋以后,在民族認同與文化認同的基礎上,此前狹隘的夷夏之防、夷夏之別觀念,漸漸成為歷史,在政治家的積極倡導下,天下一家的整體國家觀念更加鞏固。司馬光曾記載唐太宗的一段言論:“自古皆貴中華,賤夷狄,朕獨愛之如一,故其種落皆依朕如父母”。(22)明太祖在建國之初,即抱定“定天下于一”之志,“誓清四海,以同吾一家之安”。(23)“朕既為天下之主,華夷無間,姓氏雖異,撫字如一”。(24)明成祖也向各族宣示:“朕承天命,主宰生民,唯體天心以為治,海內海外,一視同仁。夫天下一統,華夷一家,何有彼此之間?”(25)迄清代,康熙帝曾講道:“朕統御寰區,一切生民,皆朕赤子,中外并無異視”。(26)乾隆帝在給回部的敕諭中亦說:“朕為天下共主,罔有內外,一體撫綏,無使失所”。(27)在中國古代相當漫長的歷史時期,在文化認同的基礎上,“華夷一家”的民族認同與“天下一統”的國家認同互為表里,其在客觀上有助于增強中華民族凝聚力和維護國家統一的同時,亦為中華民族文化起源本土一系說增添了更多超越學術本身的“合理”因素。
 
   總之,自戰國秦漢迄明末清初,從盤古開天辟地到三皇五帝的古史體系已建設得十分鞏固。與此同時,在文化認同基礎上的民族認同與國家認同的促進下,中華民族文化起源本土一系說由于不斷獲得文化、民族、國家認同等多維理論“支持”,從而奠定了傳統中國上古民族文化形成發展理論的牢固基石,并直接影響到20世紀以來中國上古民族文化形成發展理論建構的學術走向。
 
二、耶穌會士中國民族文化“自西徂東說”的假定及來自中國學者的批判
 
   明末清初,在華的耶穌會傳教士,在傳播基督教義和西方科學技術的同時,也逐漸開始以宗教史簡單“嫁接”中國古代歷史,并提出一系列中國民族文化西來的大膽假說。早在明末,利瑪竇就開始運用“象數派”(Figuism)神學來闡釋中國歷史,把中國歷史和西方歷史簡單地進行“嫁接”:
 
   吾西國古經載,昔天主開辟天地,即生一男,名曰亞黨;一女,名曰阨襪,是為世人之祖。而不書伏羲、神農二帝。吾以此觀之,可證當時果有亞黨、阨襪二人,然而不可證其后之無伏羲、神農二帝也。若自中國之書觀之,可證古有伏羲、神農于中國,而不可證無亞當、夏娃二祖也。不然,禹跡不寫大西諸國,可謂天下無大西諸國哉?(28)
 
 
   根據以上記載,不難看出,利瑪竇極力匯通中國古代經典與天主教義,較早暗示亞黨、阨襪和中國三皇五帝同屬一個系統,中國儒家信奉的人文始祖伏羲、神農,為亞黨、阨襪的后裔。如果說,利瑪竇的以上“假說”僅僅停留于邏輯推理和暗示層面,繼利瑪竇之后,南懷仁等天主教傳教士則已較為“明確”提出中國民族文化西來說。《道學家傳小引》中,較為完整地記錄下了以南懷仁為代表的西方傳教士的以下重要論點:
 
   未有天地之先,昊天之主宰,無聲無臭,于穆不已;以其全能,命陰陽二氣,火氣水土四元行,開辟乾坤,造成萬匯;乃將土化為人祖,男則名亞當,女則名厄襪,配為夫婦,以傳人類。父子公孫,代代相繼。傳至諾厄,洪水之世,由諾厄夫婦三子三媳八人,傳至第十三代子孫,名號伏羲者,乃始入中華,為首御物之君,華地始有居民。從茲至今,朝代年紀,一一可考,與西歷參對,符合無差。(29)
 
   早在宋代,陸九淵即曾闡發過“東海有圣人出焉,此心同也。西海有圣人出焉,此心同也,此理同也。南海北海有圣人出焉,此心同也,此理同也”(30)的重要觀點。明清之際,在中西文化交流日趨頻繁的背景下,陸九淵的以上觀點不斷由當時學者極力發揮,原本另有其文化意蘊和旨趣之“四海同風”(31),“東海西海,心同理同”(32),“東海西海,不相謀而符節合”(33),“六合一家”(34)世界認同意識,為南懷仁為代表的天主教士的假說提供了重要的“理論”支持。
 
   以后,李祖白受湯若望影響,在《天學傳概》一書中也積極闡發與南懷仁相類似的觀點。其在“天主上帝,于厥世始,開辟乾坤,發育萬物”(35)的義理基礎上大肆發揮:
 
   方開辟時,初人子孫聚居如德亞。此外東西南北,并無人居。當是時,事一主,奉一教,紛歧邪說無自而生。其后生齒日繁,散走四方遐逖,而大東大西有人之始,其時略通。考之史冊,推以歷年,在中國為伏羲氏。既非伏羲,亦必先伏羲不遠,為中國有人之始。惟此中國之初人實如德亞之苗裔,自西徂東,天學固其所懷來也。(36)
 
   綜上可知,李祖白不僅積極完善“中國之初人實如德亞之苗裔”的論點,而且極力申論中國上古文化“自西徂東”,中學乃“天學”所“懷來”的主張。此后,李祖白積極搜羅,旁征博引中國儒家經典,以證“中國之教,無先天學”(37)的論點。
 
   李祖白關于“中國之初人實如德亞之苗裔”和“中國之教,無先天學者”的申論,這不僅暗合了利瑪竇較早提出的人類繁衍“自西徂東”(38)的說法,而且進一步豐富與完善了利瑪竇、南懷仁等西方傳教士的假說,尤其為中國民族文化“自西徂東說”增加了更多來自儒家經典中的“強有力”證據。
 
   就在耶穌會傳教士對中國上古民族文化“自西徂東”說不斷進行豐富完善的同時,天啟二年(1623年),唐景教碑于長安城墻敗基之下之發現,一下子使得他們如獲至寶。陽瑪諾在《唐景教碑頌正詮序》中即曾以唐景教碑的發現作為“證據”極力申論:“邇歲幸獲古碑,額題景教,粵天主開辟迄降臨,悉著厥端。時唐太宗九年,為天主降生后六百三十五年,至西鎬廣行十道,圣教之來蓋千有余歲矣”。(39)“長安掘地,所得名景教流行于中國碑頌,殆與西學弗異乎!”(40)并據此確信:“今而后,中士弗得咎圣教來何暮矣”。(41)這一假定的最終目的,顯然是為了證明耶穌會傳教士所宣稱“中國之教,無先天學”的觀點。
 
   如南懷仁曾宣稱:
 
   蓋上古之世,非無書史可考,然經秦火之后,古儒真傳道統,竟多失落;故鑒史之所載天地人三氏等,以至伏羲,中華典籍皆無確證可稽。是以究諸西史,幸神師指示,古經尚存,一一詳備其內,果見西海東海,此心此理,同一無二,原同一脈,謂之得其傳,曰《道學家傳》,遡其初也。(42)
 
   又如李祖白亦生硬地將天主教史和中國歷史“結合”起來:
 
   逮至西漢元壽,天主降生,及救世畢,宗徒圣多默者,行教中土,事載西史。而此中中州近地,明季流傳十字教規,緣天主救世,功成十字,故以名教。是即多默所遺教也。(43)
 
   經過南懷仁、李祖白等耶穌會傳教士的不斷發揮、補充與完善,宗教史與中國史順理成章地完成了“有機結合”。在我們今天看來,由于西方傳教士對中國歷史,尤其是中國文化的接觸,多僅僅停留于表層,這一宗教史與中國史的簡單“嫁接”,本身存在的諸多問題,自然很容易遭到中國學者的強烈抵制與批判。
 
   耶穌會士的假說提出不久,很快遭到中國絕大多數學者的強烈抵制與批判。如時人批評耶穌會傳教士“倡邪說以誣民,思用夷而變夏”。(44)明代學者從中國文化本位主義立場批判狡夷邪說“愚民眩惑”(45),批判狡夷邪說“矯誣無禮”,“欺誑天聽”(46),斥之為“巫覡之邪術”。(47)
 
   明代學者在中國民族文化本位主義立場上對天主教的抵制與批判,并未從根本上觸及中國上古民族文化起源問題,而大體停留于結合儒家經典對“天”、“帝”的闡釋,批駁西人以天主名教之“矯誣無禮”及“將中國一天,而西洋又一天”,“將漢以前無天主,而漢以后始有天主”之學理之“謬”的層面。顯然,明代學者批判耶穌會士的“謬”,是由于傳教士的教義與中國的“禮”大相徑庭,格格不入。由此不難獲知,明代學者對耶穌會士的批判,除了有極力維護中國民族文化的“道統”的特殊用意外,還暗含中、西民族文化,各有其獨立的源頭和發展道路,二者之間,有著天然的不可逾越的鴻溝。這一點,明代學者多有更為詳盡的論述。
 
   陳侯光在《辨學芻言自敘》中論及:
 
   孔子之道如日中天,大西何能為翳,惟夷教亂華,煽或浸眾,恐閑先圣者,必憤而不能默也。(48)
 
   張廣恬在《辟邪摘要略議》中說:
 
   近有外夷自稱天主教者,言從歐羅巴來……潛入我國中,公然欲以彼國之邪教,移我華夏之民風,是敢以夷變夏者也。(49)
 
   顏茂猷在《明朝破邪集序》中亦說:
 
   何僻而奸夷,妄尊耶于堯舜周孔之上,斥佛、菩薩、神仙為魔鬼,其錯謬幻惑固已輾然足笑。(50)
 
   既然如此,在明儒看來,耶穌會士將宗教史與中國史簡單地“嫁接”,自然乃“欺誑天聽”的“謬譚”,“直巫覡之邪術”。迄清初,中國學者對耶穌會士假說的批判,更為激烈。茲略舉與本論題有關文字,略加申論。
 
   在《請誅邪教狀》一文,楊光先指斥湯若望為“耶穌遺孽”,徐光啟為“邪臣”,李祖白《天學傳概》為“罪在不赦”的“妖書”。(51)在《與許青嶼侍御書》一文中,楊氏繼續對李祖白《天學傳概》一書中積極闡發的“中國之初人實如德亞之苗裔”的論點及中學乃“天學”所“懷來”說,進行激烈批判:
 
   不思我大清今日之天下,即三皇五帝之天下也;接三皇五帝之正統,大清之太祖、太宗、世祖、今上也;接周公、孔子之道統,大清之輔相師儒也。祖白謂歷代之圣君圣臣,是邪教之苗裔,《六經》、《四書》是邪教之微言……蓋祖白之心,大不滿世祖之法堯舜,尊周孔,故著《天學傳概》,以辟我世祖,而欲專顯天主之教也。(52)
 
   祖白之為書也,盡我大清而如德亞之矣,盡我大清及先圣帝圣師圣臣而邪教苗裔之矣,盡我歷代先圣之圣經賢傳而邪教緒余之矣,豈止于妄而已哉!實欲挾大清之人,盡叛大清而從邪教,是率天下無君無父也!(53)
 
   從以上文字可以看出,楊氏以上對“耶穌遺孽”及其“妖書”論點的批判,維護中國民族文化“道統”的觀念頗為明顯,楊氏僅僅以大清接“三皇五帝之正統”,清儒輔相“周公、孔子之道統”為據來反駁耶穌會士的種種論點,未免和耶穌會士以宗教史和中國史進行簡單“嫁接”類似,由于耶穌會士和清儒均對于對方文化缺乏實質性的接觸和義理疏通,雙方各執一端,自說自話,因而辯論基本不具有嚴格意義上的學術價值。以后,隨著辯論的益趨激烈,清儒開始自覺尋找具有“說服力”的證據,嘗試性地從義理方面對耶穌會士的論點進行反駁。(54)楊氏從中國道家哲學“無,名天地之始;有,名,萬物之母”(55)及“天下之物生于有,有生于無”(56)的理論出發,反證“天主屬無”;楊氏接著反駁說:“設天果有天主,則覆載之內四海萬國無一而非天主之所宰制,必無獨主如德亞一國之理”。顯然,楊氏的反駁,仍站在中國文化立場上,運用中國哲學思維,“論證”天主“獨主一國”之謬。顯然,這仍有將中國文化和哲學思維強加給耶穌會士的感覺,也很容易讓對方找到把柄,從而招致對方的反擊。以下,楊氏又從年代學方面尋找“證據”,以證“天主即是耶穌”之“無稽”:
 
   天主欲救亞當,胡不下生于造天之初,乃生于漢之元壽庚申?元壽庚申,距今上順治己亥,才一千六百六十年爾。而開辟甲子至明天啟癸亥以暨于今,合計一千九百三十七萬九千四百九十六年。此黃帝《太乙》所記。從來之歷元,非無根據之說。太古荒都不具論,而天皇氏有天干之名,伏羲紀元癸未,則伏羲以前已有甲子明矣。孔子刪《書》,斷自唐虞,而堯以甲辰紀元。堯甲辰距漢哀庚申,計二千三百五十七年。若耶穌即是天主,則漢哀以前盡是無天之世界,第不知堯之欽若者何事,舜之察齊者何物也;若天主即是耶穌,孰抱持之而內于瑪利亞之腹中?齊諧之志怪,未有若此之無稽也!(57)
 
   在我們今天看來,楊氏所依《太乙》等文獻所記中國上古年代數,是否“非無根據之說”,暫不作論定,但其敏銳地發現天主教紀年和中國上古代年代數之間存在著難以調和的矛盾,則絕非毫無根據的信口亂說。事實上,楊光先的“經典”根據,和天主教的“年代學”根據同是一類,“都是神話傳說,并非確鑿的事實”(58),“但是,從中國的經典中尋找更早的創始年代,確實是打擊天主教的最佳策略”。(59)除此之外,楊光先還批判利瑪竇“歷引中夏《六經》之上帝,而斷章以證其為天主”(60),則亦擊中李祖白等耶穌會士征引中國儒家經典以證“中國之教,無先天學”論點之要害。
 
   綜上所述,明末清初,耶穌會士以宗教史簡單嫁接中國史的種種“假說”,對于戰國以來中國學者編排的從盤古到三皇五帝的古史體系及建構的牢不可破的中國上古民族文化起源本土一系說第一次提出激烈的挑戰。與此同時,中國學者對耶穌會士種種假說的強烈抵制與批判,偶有擊中對方要害之論,首次點燃了西學東漸初期中西民族文化碰撞、會通的星星之火。然而,由于中西方學者均對于對方文化缺乏實質性的接觸和義理疏通,耶穌會士的“假說”和來自中國學者的強烈抵制與批判,多缺乏嚴格意義的學術價值,辯論雙方均未建立起令對方完全信服的融通中西的中國民族文化形成和發展理論。激烈的辯論背后,中國民族文化起源的中西“道統”之爭,旨趣格外明顯。
 
三、清初耶穌會士對中國學者批判的反擊及“西學中源說”的流行
 
   清初楊光先等對耶穌會士假說的激烈批判,最終引發清初歷史上的“康熙歷獄”事件。事件平息不久,耶穌會士繼續對楊光先等人的批判進行猛烈回擊,從而將明末以來中國民族文化起源的中西“道統”之爭,不斷向前推進。
 
   在《不得已辯》中,利類思針對楊光先“天設為天主之所造,則亦快然無知之物矣,焉能生萬物有哉”的發難,予以新的解釋,在利類思看來,“天”可以區分為“有形象”的“蒼蒼之天”和“無形象”的“主宰”,“無形象之天”即“主宰”,“先我而無元,為萬有之根源”。(61)如是利類思將“天”加以區分,并加以發揮,巧妙地回答了楊光先的發難。利類思還批判楊氏“天主雖神,實二氣中之一氣。以二氣中之一氣,而謂能造生萬有之二氣”的論點之“自相矛盾”、“悖謬”、“荒悖殊甚”。(62)
 
   利類思以“神為有靈,氣為無靈”作為反擊清儒“天主雖神,實二氣中之一氣”論點的立論基礎,突出強調“天主者,萬有之初有也”,“一切萬有有形無形,悉出于此,是為天主”,并在此基礎上力駁清儒“天主雖神,實二氣中之一氣”論點之“荒悖殊甚”。此外,利類思還用大量篇幅反駁清儒“所謂無始者,無其始也。有無始,則必有生無始者之無無始;有生無始者之無無始,則必又有生無無始者之無無無始。溯而上之,曷有窮極?而無始亦不得名天主矣”之“大謬”(63);批駁清儒“誤以無始為天主,則天主屬無而不得言有”之論“更謬”(64)等等。其中,更應值得注意的,則是利類思對清儒中西年代數論點的反駁:
 
   中國自伏羲以后,史書載有實據,自此以前,尚數萬年多難信者。蓋羲軒堯舜之時,生人至少,豈有數萬年之久乎?……南軒氏論堯舜以前之事,曰其中多有不經;又曰作史當自伏羲造端無疑也。太史公曰:“夫神農以前,吾不知矣。”《綱鑒》亦曰:“不信傳而信經,其論始定。”今吾據經載,自帝堯迨順治元年,正四千年,此與六經義不遠,而與天主經相合。由此而知,“天皇氏有干支之名,伏羲紀元癸未”,皆外紀荒唐不經之語也。(65)
 
   在我們今天看來,利類思以上反駁文字,的確有一定的“合理”之處,如其據南軒氏所論“堯舜以前之事,曰其中多有不經”,認定“‘天皇氏有干支之名,伏羲紀元癸未’,皆外紀荒唐不經之語”,和長期抱殘守缺、泥古不化的明清學者相比,的確顯現了一種嶄新的歷史觀念。事實上,康乾時期的學者江永即更傾向于西方的“年代學”數字:
 
   以理斷之,疑西說近是也。中國有載籍,始于唐、虞、堯,至今四千余年。堯以前略有傳聞而難征信。度有人物之初,距唐虞之世,其年當不甚遠,豈有遙遙五六萬年晦冥如夜,竟無記載可稽邪?又大西洋載其國古老傳說,亦不過四千年。夫中西相去數萬里而年數符同竟若是,則四千年以前遍天地有人物者不過一二千年,如今日之視秦漢已耳。(66)
 
   由此可見,耶穌會士的“年代學”還是對中國學者產生了頗為深刻的影響。有的學者指出,江永等學者考證中國古籍,把“三皇五帝”和夏、商、周代的歷史與西方“年代學”相聯系,突破儒學傳統,和異教文化作全球性的比較。這種學術路徑和利瑪竇把“天主”與盤古、伏羲相比較的做法如出一轍。(67)這亦從一個側面證明,利類思對清儒“年代學”的反駁,較之于其他問題,略顯有一些“道理”。除此之外,利類思極力為“中國之初人實如德亞之苗裔”(68)的觀點辯護。
 
   利類思以上所辯,堅持以天主教經典和西史為據,并采用了西方史學中并不健全的默證之法。表面看起來,利類思論證“中國之初人實如德亞之苗裔”說的邏輯結構似頗“合理”,但經仔細推敲,仍不難發現,其整個論證過程仍停留于問題的表層,由于缺乏科學的人類學、考古學、民族學等理論和知識的支持,這一論證,和前舉對天主教經典中的年代數的論定類似,都存在諸多突出的問題和難以彌縫的破綻。諸如有的學者屢屢指出,“清初中國和西方在‘年代學’上的爭議,并不是一個學術爭論,顯然是一場判斷各自文明高下的較量”(69),“隨著十九世紀更加科學的‘年代學’興起,明清之際中西方所有的‘年代學’都被證明是錯誤的。”(70)同樣,中國人起源的問題,迄今仍是一尚未破解的國際性學術難題。(71)既然如此,明末清初中國民族文化起源的中西“道統”之爭,至少在今天看來,尚難以構成一合格的學術命題。正因為此,明末清初的中國民族文化起源的中西“道統”之爭,很難得出一個科學合理的結論。
 
   值得注意的是,康乾之后,由于傳統文化乃至政治因素的影響,“西學中源說”在中國學術界漸居上風。事實上,“西學中源說”可以追溯至明末。當時學者即認為,就連西夷的文化禮儀也原本是從中國學來的:
 
   獨奈何夷族之講求瞻禮者,我中國之章絕也;夷書之撰文輯序者,我中國之翰墨也,夷類之設為景教堂者,我中國之畫軒華棟也。(72)
 
   以后,明末清初學者黃宗羲論及:“嘗言勾股之術乃周公商高之遺而后人失之,使西人得以竊其傳。”(73)接著,方以智為游藝《天經或問》作序時說:“萬歷之時,中土化洽,太西儒來,脬豆合圖,其理頓顯。膠常見者駥以為異,不知其皆為圣人之所已言也……子曰:‘天子失官,學在四夷’。”(74)王錫闡更從歷法角度侃侃而論:“今者西歷所矜勝者不過數端,疇人子弟駭于創聞,學士大夫喜其瑰異,互相夸耀,以為古所未有。孰知此數端者悉具舊法之中,而非彼所獨得乎!”(75)王氏列舉五個證據,表明西法的創新皆為中法所已有,并議論到:“西人竊取其意,豈能越其范圍?”(76)至此,王氏將“西學中源說”發揮得淋漓盡致。
 
 
   再往后,梅文鼎在其所修《明史·歷志》中則將“西學中源說”進一步系統化(77)。此后,甚至一些西方傳士為迎合清朝君臣所好,并使得西學順利進入中國,也對“西學中源說”津津樂道:“湯若望、南懷仁、安多、閔明我,相繼治理歷法,間明算學,而度數之理,漸加詳備。然詢其所自,皆云本中土流傳。”(78)既然連西方傳教士都承認西方歷法、算學“本中土流傳”,“西學中源說”便日漸成康乾以后中國學界不可動搖的“定說”。
 
   還應該強調的是,康乾以后,“西學中源說”得以廣泛流傳與康熙帝的大力提倡,有著直接的關系。其在《御制三角形論》中說:“謂眾角輳心,以算弧度,必古算所有,而流傳西土,此反失傳,彼則能守之不失,且踵事加詳。”(79)“西學中源說”由于得到康熙帝的積極提倡,“在理論形態上表現為帶有政策性的理論觀點”(80),并直接主導著清代中后期中國民族文化理論建構的走向。迄今為止,更多的學者認為,“西學中源說”不是具有完整結構的學說體系,而只是一種社會思潮。(81)“西學中源說”的荒謬,在今天已顯而易見。(82)由于該問題已超出本文討論的范圍,故略而不論。
 
四、明末清初中國民族文化中西“道統”之爭之價值再審視
 
   綜上所論,明末清初中國民族文化起源的中西“道統”之爭,持續時間頗為長久,爭論的問題也頗為廣泛。從中國古代學者編排的古史體系及在此基礎上建構的中國民族文化起源本土一系說,首遇耶穌會士中國民族文化“自西徂東說”的激烈辯難,再到在雙方激烈辯論后,“不可動搖”的“西學中源說”在中國學術界最終確立,這場帶有爭辯各自民族文化高低性質的“道統”之爭,存在的問題自然是非常明顯的。在我們今天看來,耶穌會士假定的中國民族文化“自西徂東說”與康乾以后主導中國學界的“西學中源說”,均與中國民族文化形成發展的歷史實際,相去甚遠。然將這一論爭置于中國傳統學術的現代轉型的全過程中加以考察,則不難發現,該場性質頗為復雜的激烈論爭的價值,仍不容完全否定。茲簡要從以下幾個方面,略作申論。
 
   首先,開啟了近代中西學術“會通”之先河。早在明清之際,在中西文化首遇激烈的碰撞、沖突的背景下,徐光啟較早認識到,對于“泰西之學”,“欲求超勝,必須會通;會通之前,必須翻譯”。(83)此后,薛鳳祚更認為,中西方歷法,“此會通之不可緩也”(84),梅文鼎亦明確主張“見中西之會通,而補古今之缺略”。(85)就明末清初的情況看,盡管當時的中西文化“會通”尚僅僅局限于宗教文獻、儒學文獻和科技文獻,中西史學領域由于缺乏實質性的接觸而使得“會通”僅僅停留于表層,尤其是“西學中源說”的流行更使中西文化“會通”一度誤入歧途,但有的學者仍充分肯定,清初學者在主流上繼成和發揚了明末徐光啟提出的“翻譯——會通——超勝”的思想,“他們不但撰寫了一批中西合璧的科學論著,而且采用科學的研究方法,努力克服狹隘的經驗論和經學思維方式,大力提倡歸納和演繹相結合的方法,開創了‘由數達理’和注重實驗的科學之路,使得中國傳統科學具有近代科學的啟蒙因子,初步實現了中西科學思想的結合。”(86)中國新史學興起后,陳寅恪先生總結王國維先生的治學方法,其中提到“取異族之故書與吾國之舊籍互相補正”(87)、“取外來之觀念,與固有之材料互相參證”(88)之法,并贊譽其“足以轉一時之風氣,而示來者以規則”。(89)無獨有偶,陳寅恪先生亦曾強調:“其真能于思想史上自成系統,有所創獲者,必須一方面吸收輸入外來之學說,一方面不忘本來民族之地位。”(90)茲略舉兩例,足以窺見明末清初學術界“中西會通”的學術理想,對于中國傳統學術的現代轉型的啟迪意義。
 
 
   其次,加速了中國古史觀念的更新。在“西學東漸”與“中西會通”的文化背景下,如前舉利類思據南軒氏所論“堯舜以前之事,曰其中多有不經”,認定“‘天皇氏有干支之名,伏羲紀元癸未’,皆外紀荒唐不經之語”之觀念,與中國傳統學術疑古辨偽的思想大體是一致的。早在宋代,歐陽修即認為司馬遷所記三皇五帝君臣世次“盡集諸說而論次”(91),“諸家世次壽數長短之說,圣經所不著者,皆不足信決矣。”(92)迄清代晚期,崔述對傳說中的“太昊伏羲氏、炎帝神農氏”之說提出懷疑:“考之《易傳》,前乎皇帝者為庖羲、神農,其名不符;考之《春秋傳》,炎帝、太昊皆在黃帝之后,其世次又不合。”(93)與歐陽修、崔述所不同者,迄古史辨運動興起后,顧頡剛提出“層累地造成的中國古史”說(94)與積極倡導“打破民族出于一元的觀念”、“打破地域向來一統的觀念”、“打破古史人化的觀念”、“打破古代為黃金世界的觀念”(95)四條原則后,中國學者編排的從盤古到三皇五帝的古史體系與建設得頗為牢固的中國民族文化起源本土一系說開始遭到空前徹底的否定。迄今為止,不少學者認為,古史辨派為“中西學術交融的產物”(96),既然如此,明末清初中國民族文化起源的中西“道統”之爭,對于中國古史觀念的更新,顯然或多或少起到了若干間接的促進作用。
 
   再次,引出了一個跨學科、前瞻性的國際學術課題。綜前所論,明末清初,中國民族文化起源的中西之爭,僅僅是一場判斷各自文化高低的“道統”之爭,加上中西學者對對方文化缺乏實質性的接觸,而且在當時具有現代意義的地質學、考古學、古人類學、民族學、地理學、生物學等學科尚未興起,雙方的辯論所得出的結論也極牽強武斷,辯論的學術價值非常有限。然在西學東漸的特殊文化背景下,一個具有重要前瞻性的國際性學術課題被正式提了出來。康乾以后,江永(97)、趙翼(98)等學者中國學者對“西學中源說”始終保持著公平清醒的態度。17世紀中葉至19世紀末,西方學者分別從語言、文物及文獻等方面提出中國民族文化起源于埃及、印度、巴比倫、中亞等種種假說的論辯如火如荼,中西文化同源說和中國民族文化本土說,亦得到不少學者的支持。尤其拉克伯里提出的中國人來自巴比倫說,于20世紀初一度得到日本學者白河次郎(99)以及中國學者丁謙(100)、蔣智由(101)、劉師培(102)、章太炎(103)等人的支持,但很快即遭到柳詒征(104)、梁啟超(105)、繆鳳林(106)等學者的反駁,引發了中國民族文化起源的新的學術論爭。此后,中國上古民族文化形成發展的理論建構,長期受到中外歷史學、考古學、民族學、語言學、地理學等多學科學者的共同關注與普遍重視,并構成為20世紀中國學術史研究中一個跨學科、前瞻性的國際學術難題。綜上所論,對明末清初中國民族文化起源的中西“道統”之爭的價值,采取全盤否定的態度,顯然并不客觀。
 
歷史與秩序 
 
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