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亞洲秩序與宗教交往方式
發布時間: 2019/8/29日    【字體:
作者:李向平
內容提示:亞洲秩序與國際社會的復雜關系,是目前執行“一帶一路”國家發展戰略過程中最值得面對的問題。亞洲社會數十個國家大多具有不同的宗教背景及信仰方式,缺乏主導的價值體系或信仰結構,這無疑構成了建立當代亞洲文明秩序及命運共同體要謹慎面對的問題。超國家命運共同體或亞洲文明秩序的建立,最終要取決于是否有現代國際社會的交往規則、現代國家的合法性基礎。這種秩序既要包含亞洲各國的宗教信仰傳統,同時又要超越這些宗教信仰傳統,建構一種不同民族國家、不同宗教信仰都能夠共享的普適價值觀。為此,建構亞洲秩序中不同宗教交往之間的信仰共識與共同平臺實為重中之重。
關鍵詞:  亞洲秩序 宗教交往  
 
 
 一、亞洲秩序是否可能
 
  1970年前后,伴隨著中國香港、韓國、新加坡與中國臺灣地區“亞洲四小龍”的崛起,亞洲地區呈現了“儒家資本主義”的社會思潮,致力于一種新型亞洲秩序及其價值觀的建構;同時還有儒家文化圈、漢字文化圈、東亞佛教文化圈等不同提法,討論亞洲秩序及其主導價值體系的問題。如今,“一帶一路”的重大國家發展戰略則又把這一具有歷史時代意義的問題重新提出,值得深入研究與討論。
 
  亞洲社會具有多神教、泛神論與無神論的信仰傳統,雖然不像歷史上一神教的歐洲和中東,為了一己信仰而大打出手,甚至發生直接的宗教戰爭,但亞洲各國不同的宗教背景及其信仰方式,卻是建立亞洲文明秩序及其命運共同體應該謹慎面對的問題,特別是亞洲各民族國家本身大多具有不同程度的信仰特征,這就促使超國家命運共同體的建立,最終還是要取決于是否有現代國家合法性基礎;既要包含亞洲各國的宗教信仰傳統,同時又要超越這些宗教信仰傳統,建構一種不同民族國家、不同宗教信仰都能夠共享的普適價值觀。
 
  當代“國際社會”大多基于威斯特伐利亞體系而構成。“威斯特伐利亞體系下的和平反映了對現實(尤其是權力和領土上的現狀)的判斷,代表了一種世俗的秩序概念,而不是宗教訴求。”①換言之,威斯特伐利亞體系作為近代民族國家的圭臬,一方面,國家不論大小一律平等,互不干涉內政,另一方面則是構成了世界性國際關系的基本規范。該體系也開啟了近代以來各個國家先后進入民族國家的大門,在由地域、人口與主權整合為一體而形成的國家之中,不同社會開始把自己視為一個“民族”,開始把國家與民族、乃至宗教信仰結合起來,由此便在國家政治與民族宗教信仰之間構成了一種特別的張力,促使那些在近代反殖民主義運動和民族解放運動中成立的國家,幾乎都處于一種“想象的共同體”式的尷尬處境。
 
  如果說國際政治具有國際規范,民族宗教文化則難以一體化。②就亞洲而言,宗教多種多樣。亞洲與歐洲不同,歷史上就沒有一個類似羅馬帝國那樣的共同帝國,也沒有基督宗教那樣的統一宗教。今日的亞洲各國,存在著各種宗教:中國的儒教、道教和東亞大乘佛教,東南亞的小乘佛教,南亞次大陸的印度教,印尼、馬來西亞、巴基斯坦的伊斯蘭教,還有韓國的基督教和菲律賓的天主教,以及各種民間信仰。在不同的時代之中,不同宗教各領風騷。
 
  亞洲各國的民族宗教之間的交往關系,不僅局限于宗教交往及其信仰認同,還會有宗教外的交往關系滲透于其中。而這種形式的宗教交往,往往不會局限在一兩個宗教體系之內或之間的交往。它們不得不在宗教交往關系之外,尋找一種能夠使宗教交往得以順利展開的非宗教性社會、文化基礎。
 
  在這種宗教交往結構中,宗教交往的目的不是簡單的理論對話,亦不是基于信仰本位主義而強化自己的信仰認同,進而期待交往的對方皈依自己信奉的崇拜對象。這種宗教交往關系,其實并不在乎交往的對方能否成為自己的信仰同道。雙方可以在充分保持自己的原初信仰基礎上進行宗教交往或信仰互動,因此更加需要一個超越了民族、宗教乃至國家的價值體系,公認的普適性價值。
 
  這就是說,不同宗教的信徒們越來越強烈地感到的挑戰是,他們需要在更大共同體中尋找和發展他們的共同身份。無論基督徒還是印度教徒,一個人一定是這個更寬廣的宗教共同體的一部分。③而非在宗教交往之中去尋找一個貌似力量更加強勢的宗教信仰,亦不是一個人在參與宗教交往的同時,一定要成為另外一個宗教信徒,發生信仰改宗的現象。“如果每一個參加宗教對話的人都能牢記:每一個正統的教徒在與其他人巧遇時,都有一個把真正的超越引入自己生活的機會,那么這種對話就會成為一種手段或途徑,借此可以打破那種狹隘的、受文化局限的思想格局。……對話的作用絕不是要把所有不同的信念與宗教觀念全都歸結為一個立場,或一種觀點,而是要讓不同的神學與不同的哲學競相吐艷。”④
 
  不同民族與宗教之間的交往結構,或當下的多民族與多宗教間的交往結構中,最好不要滲透來自任何一方的權力關系,否則就會影響了宗教交往結構中的公共與普適的意義,影響了民族、宗教交往結構中社會性與公共性的呈現。
 
  二、信仰認同的制度模式
 
  進入二十一世紀,尤其是美國“9·11”事件之后,宗教的公共性再次得到強調,宗教倫理的公共功能也再次得到突出,甚至是達到了前所未有的程度。與此同時,現代社會對宗教交往也賦予了特別的倫理期待,而各類宗教也希望通過各種宗教公益活動、參與各種事務來影響社會。
 
  由于宗教與其他社會系統一樣,屬于一個社會子系統,所以,凡是宗教要體現自己的價值系統以及對于社會的倫理影響、道德功能的時候,它就必然要越出宗教的固有框架,對非信教公民、非宗教社會形式發生影響,由此凸現了宗教的公共合法性問題。
 
  根據韋伯的“理性化”命題⑤,宗教在現代社會之中作為個人社會意義的價值體系本身,乃是與公共領域無關的事情⑥。因此,宗教的理性化過程,同時也是宗教返回自身的過程。因為現代社會的運行規則已不需要宗教為其提供合法性了,社會本身能夠自行提供其所需要的合法性。整合現代社會的規范秩序已經與超越性的神圣世界日益疏離,其價值基礎甚至已經不在于價值世界,更不用說宗教世界觀及其價值體系了。
 
  所以,就宗教與社會的交往關系、個人信仰認同與社會結構而言,僅僅是宗教交往、信仰認同本身,就難以成為一個核心分析概念。這就是說,現代社會中的任何一個宗教及其倫理價值系統,都難以自動實現自己,而是要“依靠制度化、社會化和社會控制一連串的機制”,尤其是在各種宗教及其倫理遭遇在一起的時候,這個問題就將顯得格外的重要。因為,“價值通過合法與社會系統結構聯系的主要基點是制度化”⑦。
 
  正是這種制度化的要求,促使現代社會整合的基礎不是道德,而是制度與結構。用吉登斯的話來說,這個結構就是整合在一起的規則和資源。規則是行動者的知識與理解部分,是規范性要素和表意性符碼;資源則是權威性資源與分配性資源的結合。⑧它們的不同組合與不同的分配,制約著不同結構的形成。
 
  基于這一論述,宗教及其對社會的道德影響甚至是倫理制約,并非由個人倫理責任簡單地產生或構成,而是由一群具有特殊資格的行動者制造,并在建構意義過程的資源里被組織,通過儀式化、歸正及傳承而得以維護,是各種宗教關系在時空狀態中的穩定形態。這就決定了宗教倫理的局限,即其必須通過其相應的制度程序來加以表達,或者說,這需要一種現代社會中的“制度主義的宗教”。而宗教交往關系、信仰認同方法,似乎也應該借助于制度主義的宗教交往結構。
 
  這里的“制度主義”概念,主要是指在現實的政治和社會力量中,應該予以特別關注的是社會的制度。社會制度不僅塑造人的行為,而且也構建社會結構本身,應關心一個制度是如何形塑社會行為、社會結構與社會的過程。⑨為此,新制度主義高度重視制度意義的宗教,就既存的儀式意義與制度化價值之間的關系有不少論著,大體以為,社會組織通過各種儀式,使某些價值觀念或經濟行為制度化、立法化,以確立或固定組織的某些重要事物,并促使它們得以長期維系。⑩就當代中國宗教信仰而言,比較內在于個人或群體的“主觀意義的信仰”來說,“制度主義宗教”則具有外在于或獨立于個人或群體意識的“社會事實”的特征。所以,制度主義宗教又被認為是包括了既需要物質資源、又影響資源分配的行動者和組織,更加強調了社會生活建構文化的觀點。(11)
 
  實際上,這種對制度意義的宗教的強調,比較其他宗教定義來說,它更加屬于一個形構的概念。比較而言,宗教作為一種制度性的傳統、文化、倫理,其社會交往功能更容易得到社會的認同,其社會化、公共性更容易得到體現。所以,宗教作為一種社會交往結構或宗教(社會)團體,其社會合法性的體現就非經制度化程序不可。這既是宗教交往關系影響社會交往結構的基本機制,同時也是對宗教、信仰認同方法影響社會傳統方式的一個基本挑戰。
 
  三、局部秩序與整體文明
 
  現代社會的宗教組織,大都作為一個法人團體或社會組織而存在于現代社會之中。宗教團體就是一種宗教行動領域,就是對一種行動領域的界定,乃至一種局部秩序(local orders)。宗教在現代社會之中作為個人社會意義的價值體系,其本身與公共領域沒有直接的關系。這是因為一個國家、社會,實際上是由許多社會集團這樣的局部秩序來組成的,宗教制度或宗教組織僅僅是其中的局部秩序之一而已。宗教交往僅僅是社會交往的一個重要構成而已。
 
  在一個國家或社會之中,構成這些局部秩序的社會集團、團體組織,各有其權利主張。它們的權利主張,有些可以在其制度空間里通過博弈而構成協調,有些則有可能相互對立。為此,一個國家、社會中的社會團體,必須承擔一個超局部的、對于社會整體的效忠責任。在它們追求的目標和運用的手段方面,都必須承受這一限制。它們都被鑲嵌在國家共同體里,被保持在一個制度界限之內,形塑了社會秩序的多元性、重疊性等重要特征。
 
  所以,在國內社會的存在形式之中,社會正義的問題是在兩個層次上提出來的。一個層次是整個社會共同信奉的一般原則;另一層次是特定集團提出的特別要求。在一般原則的層次上,各個社會集團之間不會出現對和平的威脅,因為大家都同意這些原則。特別是像民主、平等、社會正義、言論自由這樣的原則,只要它們仍然停留在社會集體奮斗的最終目標的抽象范圍里,就不會引起危及國家穩定或社會和平的沖突。可是,一旦這些抽象概念被各社會集團利用,在這些原則的名義下提出相互沖突的要求,這些原則就會成為社會沖突中的強大武器,構成對社會的極大挑戰。(12)
 
  一名公民,可能分別隸屬于不同的多個社會集團,這些集團都會要求他對該集團效忠。但作為一位社會公民,他的社會行動也會促使他同時考慮對于所屬的若干個集團的責任與義務。相應的是,一個宗教體系也可以作為某個社會中的社會團體之一,而一個宗教體系的宗教信徒也同樣分屬于不同的宗教體系。這些宗教集團、宗教體系,無疑都會要求該宗教的信徒表達他對該團體的責任或效忠。
 
  但是,現代國家的普遍要求,則希望社會團體成員或宗教團體信徒的社會行動,能同時考慮對于幾個社會團體乃至一個國家的責任與義務。所以,某一宗教倫理的社會功能僅能夠建構局部社會的道德秩序,難以抽象成為一個社會整體的道德原則。否則,亦將構成對一個社會的整體價值原則的挑戰。
 
  宗教交往及其信仰認同方法,就其本質而言,只能作為國家、社會的局部社會秩序之一,才能發揮它對社會的影響。然而,這些局部秩序還要承受超局部的效忠原則的約束,這就是垂直維度層面對國家、社會的整體效忠,乃至于水平層面對社會不同集團之間的多層責任,以此來實現對于局部責任的超越。其中的垂直維度的效忠,易于養成封閉結構性的權力專制,多為傳統社會;水平層面的多層責任,則大多體現在現代社會,特別是公民社會。水平層面的多層責任的發展與成熟,一般而言能夠沖淡或制約垂直維度的效忠。
 
  正是在這個縱橫交錯、彼此制約的社會結構之中,“國家內部的所有沖突,在它們追求的目標和運用的手段方面都受到了限制。它們仿佛都被嵌入國家共同體這塊細密的織物里,從而被保持在界限之內。與局部效忠的多元性、重疊性一起,國家效忠的限制與抑制作用,構成了造成國內和平的三個因素的第一個因素”(13)。
 
  因此,類似于宗教制度、宗教團體這樣的局部交往結構及其交往秩序,至少可以包含如下三種特征:
 
  1.一個社會中的團體或組織,總是受到社會制度、社會文化等社會宏觀結構的影響,但宏觀社會結構難以決定一個組織的具體特征,在同樣的社會結構之下,不同的組織表現出各自不同特點,每個組織都具有自己的特殊性,組織是具體的、局部的社會秩序。所以,對宏觀的社會結構的認識不能代替對具體組織的認識。
 
  2.組織中的人的活動是圍繞著具體問題而展開的具體行動,問題不同,人的具體行動也自然不同。對于團體或組織的認識,必須結合具體問題以及與之相應的具體行動。
 
  3.由于每個行動都具有一定的“自由余地”,其行動具有一定的投機性,并由此導致了團體或組織行動的不確定性,即使是同一個具體問題,在不同的組織之中,在不同的行動者身上,也會有不同的解決方案,有不同的具體行動。(14)
 
  處于這些局部秩序之中的信教公民,既屬于一個宗教團體,同時又分屬于其他不同的社會集團。他們的身份認同和社會責任,既可能沖突亦可能合作。然而,既是宗教信徒又是社會公民的多元化角色分屬于不同的社會團體,這就決定了宗教的功能不能無限擴大,宗教倫理的制約就是一種局部的秩序。作為宗教團體或者信教公民,他們必須有所兼顧,在多元角色互不相礙的制度架構之中進行交往。“所以,社會不同成員所扮演的社會角色的重疊傾向于緩和沖突,并把沖突限制在能夠使社會成員同時扮演不同角色的限度內。”(15)
 
  因此,作為現代社會之中制度宗教及其信仰認同方法,就應當在一種秩序之中承受局限,意識到本宗教的特殊意義而非普遍價值,從作為國內一個社會子系統的組合及其沖突的多元化構成中,常常認識到自己的利益和組織效忠的相對性,進而充分了解不同組織或集團之間的本來就存有的沖突。
 
  所以,“任何一種宗教都具有并且必定具有法律的要素——確切地說有兩種法律要素:一種與信仰某一特定宗教之群體的社會程序有關,另一種則關系到宗教群體只是其中一部分的更大群體的社會程序”。而當代宗教的生命力,就不僅僅體現在將宗教的法律方面納入其關于神圣事務的觀念中,同時還要將當代社會的總體經驗體現于法律的組織與程序中。這個秩序,不僅是指宗教團體內的組織和程序,也是指這些包括宗教團體在內的更大社會中的組織與程序。(16)
 
  基于這一局部的與超局部的秩序,宗教交往及其倫理表達的社會交往結構,就當是一種社會交往局部秩序的建構,而非縱向的普遍價值制約和社會秩序。這就要求人們必須在現代社會倫理秩序之中,去尋求一種制度主義宗教行動的“合法性”。換言之,某一宗教交往的倫理表達形式,更多的是在尋求一種宗教交往行動的“合法性”,以發揮保護自己、制約信教公民的社會規約作用,進而避免宗教內部以及宗教之間的交往沖突,同時亦避免宗教作為一種社會團體或社會組織與其他社會集團或社會組織之間的交往沖突。
 
  四、宗教交往及其合法性
 
  宗教交往所建構的社會資本及其合法性問題,乃是宗教交往得以進行的主要基礎。
 
  合法性(legitimacy)概念的實際含義,是對被統治者與統治者之間關系的評價,也是某個政權、政權的代表及其命令在被治理者那里具有正當的或自愿承認的特性。它的表現將涉及某一社會秩序的運轉以及該社會成員的忠誠。自從盧梭提出政治合法性應該建立在“公意”的基礎上之后,馬克斯·韋伯從三個方面區別了合法性的三大類別,即神圣的傳統、人民對于領導者個人魅力的忠心,以及因為對于法律的至高無上普遍信仰而對于“合法權威”的承認。現代西方政治學界則主要從三個方面來論證這個問題。其一,合法性導源于人類行為之外的某些與神意緊密聯系的傳統;其二,合法性建立在調整公民與國家之間契約的基礎上;其三,合法性的基礎是一致同意的價值標準。(17)
 
  宗教合法性是現代社會及其制度分化的產物。傳統社會之中,由于宗教對于一個社會價值道德體系乃至政治法律觀念的普遍影響,宗教的合法性問題在中世紀之前并不存在。(18)只是在現代社會的分化、宗教與政治分離、宗教信仰體系成為社會次級制度之后,才會導致宗教合法性問題的產生。宗教合法性既是現代社會中宗教與法治的基本內容,同時亦是現代宗教能夠存在于現代社會的基本前提。所以,當代社會中宗教合法性的獲得形式及其表達方法,制約著宗教交往、信仰認同的社會意義及其社會功能的發揮。
 
  從宗教與政治的本質關系而言,制度宗教的合法性問題無疑是以政教關系及其處理方式作為主要內涵。政教關系包含三個層面:一是宗教與國家;二是宗教與國民社會;三是宗教取向與歷史文化行為模式。同時,也可以將上述這些種關系理解為意識形態方面宗教與政治的關系,權力主體層次上宗教團體與政府部門之間的關系。(19)因此,宗教合法性一個最基本的體現形式,就是建立在政教關系合法分離的基礎上,合理調整宗教與國家權力、宗教團體與社會組織、信教公民與非信教公民以及宗教團體之間的交往關系,并且相應地表現為宗教團體及宗教信徒對自己宗教在社會上所處地位、社會功能發揮空間的基本認同。它的基本意義,就是政教關系、宗教與社會、宗教之間各類關系的處理方法或基本原則。
 
  所以,宗教組織的社會定位及其社會功能的發揮,本身就是一個宗教合法性問題,而不僅僅是一個宗教事務的管理。它涉及政教關系尤其是宗教合法性的體現及其社會形式等問題,即宗教組織及其成員如何理解來自國家權力的管理,如何服從這種出自于國家權力的各種法規及其制約。從合法性與合法律性的關系而言,宗教組織的合法形式及其登記或認證形式,僅僅是一種法律的確認形式,是合法律性,同時也是以法律的形式來確定政教關系的一種方法。雖然這個方法并非唯一的方法。但是,這種合法律性卻構成了合法性的主要內涵,并且制約了宗教合法性的各種表達形式。
 
  宗教的合法律性概念以宗教立法為核心。一般來說,宗教立法概念可以分為三個層面:一是宗教機構當局為本宗教的組織和管理制定的一套法律、法規和制度;二是國家立法機構為處理涉及宗教的公共事務而制定的涉及宗教事務的法律、法規;三是宗教與政府之間簽訂的具有法律約束力的協定、協議等。它主要是指因為信仰關系而產生的對個人或團體的社會行為產生的具有約束力量的法律、法規和協議等,還包括具有合法地位的宗教團體的法規中約束成員社會行為的一些條款、法規等內容。(20)
 
  這種“合法律性”,近似于合法性,并以一種具體的方式界定了宗教組織的權利和義務,確定了宗教所難以逾越的制度界限,既能支配統治者又能支配被統治者。它可以和個體的贊同、社會的根本規范一起分享這種法律地位,證明自己的獨立的、制度的合法性。所以,贊同、社會規范和法律這三個基本概念,共同界定了合法性理念的真實內涵(21),亦為我們考察現代社會宗教的社會定位及其合法性問題,提供了一個富有實際效果的分析工具。
 
  就宗教交往、信仰認同的表現規則而言,合法性的表達形式與其他社會組織的結構類似。它的解釋邏輯是這樣的,宗教組織是一個開放的系統,它強烈地受到制度環境的影響。為了獲得制度或組織的合法性,宗教的制度或組織必須順從法律規范以利于組織的生存與延續。所以宗教組織與其他社會組織間在結構和行為上具有相似性,這也就是因為合法性機制的作用而促使組織趨同。(22)因為合法性機制,往往會在外部環境中迫使宗教組織采納那種具有合法性的組織結構或運行機制。
 
  宗教曾經是傳統社會秩序的合理化論證工具,而現代社會中宗教失去了這一功能。一方面,是宗教的合法性問題被逼了出來,另一方面,則要求宗教交往的功能表達方式,必須是一種多元的交往層次以及共識重疊的信仰認同方法。因此,各個宗教在社會公共領域內的“活動原則”及各個宗教在公共領域前的“自我約束”,進入公共領域的“準入機制”等等,均以體系化的宗教信仰作為現代宗教的合法性內涵及其表達形式。
 
  從國家、社會、宗教的三元分析架構來看,國家對于宗教合法性的要求在于國家權力對宗教的法律控制;社會對于宗教合法性的要求,在于社會對宗教的認可及其社會控制;而宗教團體本身對于宗教合法性的要求,則是在于宗教與國家、社會及現有法律之間的良性交往——既有活動空間,亦能在既定的法律框架之中不受來自國家、社會的非法干擾。所以,宗教交往關系的公共性、合法性表達形式,實際上就是宗教倫理在現代社會之中如何得以實踐、交往、認同的問題。只有將此問題的處理方法,置于現代社會法律、制度空間之內,宗教與宗教之間的社會交往關系才可能取得協調,宗教交往、信仰認同的社會功能,才可能正常發揮。
 
  在本質上來說,宗教合法性,就是在宗教與國家、社會的關系上,給出了一個合乎法律的解決基礎,進而充分地體現了現代社會中宗教交往的合法性要求。因為,現代社會中政教關系合法分離的原則,乃是宗教交往關系得以表現合法性的基本方式。宗教交往關系之合法性體現,主要是對宗教團體的“宗教事務”,即涉及國家利益和社會公共利益的宗教事務進行管理,從而保留了宗教團體或宗教組織的神圣資源及其傳統。為此,宗教自由必須受到政府行政各個部門之尊重,各行政部門除了維護公共秩序、將非法行為限定在最小限度之外,必須尊重宗教交往、信仰認同的特殊性和宗教習慣,特別注意不得妨礙信教自由。
 
  基于政教分離的原則,國家行政僅僅是對宗教事務的層面進行規范,而對宗教團體的宗教事務及其活動,則無更多的干涉權利。由此可以看出,宗教合法性的獲得方式,最基本的就是基于政教分離的基本原則,給予宗教及宗教團體以法定的活動空間,同時也設定了國家權力對于宗教活動不得隨意干涉的法律界限。
 
  所以,宗教交往關系的合法性相關規定,對于憲法應當是一個極好的補充。這明確保障了國民信仰自由的基本權利,也規定了作為其依據的國家政治與宗教分離的原則。宗教信仰成為了每一個國民自己支配的私事;政治上則宣告國家政權的無宗教性,以充分保障前者的實現。
 
  憲法規定的宗教信仰及依據宗教信仰所進行的宗教活動,從完整的意義上說是個人的權利,所以既不能派生一切特權,也不能允許國家公共權力保護、支持、優待某一宗教或管制、監督、指導宗教。這就在充分界定權力與宗教、信仰的關系基礎上,既保證了國家權力的統治范圍,亦同時保證了作為宗教信徒和宗教團體的被統治者的宗教活動以及宗教信仰的自由空間。從宗教合法性的獲得方式而言,這個法律規定,乃是宗教合法性最最基本的構成,是以宗教合法律性體現宗教合法性的最基本方式,同時也為現代宗教交往結構朝著真正自律化方向的發展,提供了一個舉足輕重的制度平臺。
 
  因此,宗教交往合法性的社會特性,就在于法律及其制度對宗教交往關系的合法性認定。認定某個宗教團體或者宗教組織只能接受來自法律的支配,而不接受來自任何其他方面權力的制約。這樣,宗教合法性就將以一種具有組織形態的、制度化的宗教行動方式,進而體現了宗教合法性的制度化。而宗教團體本身所具有的自律自治功能,如它作為宗教團體所應當具有的正規性、民間性、非營利性、公共性、代表性、參與性等等社會特征,則以社會團體、法人組織形式及其制度要求,在社會規范的形式上,為宗教合法性的真實呈現提供了它本身所要求的社會贊同特征,最終支持了宗教合法律性與宗教合法性的有機結合。
 
  正如法學家所指出的那樣:“沒有法律的宗教將失去其社會性和歷史性,變成為純屬于個人的神秘體驗。法律(解決紛爭和通過權利、義務的分配創造合作紐帶的程序)和宗教(對于生活的終極意義和目的的集體關切和獻身)乃是人類經驗兩個不同的方面;但它們各自又都是對方的一個方面。它們一榮俱榮,一損俱損。”(23)這一觀點指明了當代宗教與法律之間那種獨特的親和力,更進一步則是說明了當代社會中宗教交往對現代社會發揮功能的基本路徑,說明了把信仰與法律相對立的做法,既會低估了宗教交往的社會性,也低估了宗教交往結構的法律性,進而減弱了宗教信仰的社會功能。
 
  五、宗教與政治的雙重合法性
 
  在合法性短缺的前提之下,宗教交往關系正日益成為個人試圖擺脫其孤獨,追求個人心志安寧的私人事務,只有個體自我的身份之感,而無社會特性之表達。如果說,一個健全的社會必須具有健全的法律秩序和健全的宗教信仰的話(24),那么,一個健全的社會,必須發揮宗教與法律這些要素的綜合作用,至于國家行政則應通過法律制度這個中介提供合作,運用憲法的權限提供一個宗教能夠于其中合法存在乃至發展的合理架構。
 
  雖然現代社會的各種政教模式并沒有對“宗教團體”這個新興的社會團體法人形態予以更多的說明和界定,但是,它以社團法人或場所法人的社會形式,提出了“宗教合法性”這個問題,就已經促使現代宗教的存在和發展獲得了一種符合現代社會要求的制度形式,導致現代宗教、宗教團體、信教公民能夠以一種合法的身份存在并活動在現代社會之中,尤其是其“團體法人”的身份更能體現宗教交往關系的合法性獨立獲得方式。
 
  無論哪個方面,宗教交往關系的合法性體現,實際上就是民主社會的基本表現。從這個方面來說,宗教交往關系的平等以及宗教自主權的設立,應當是現代社會之中宗教交往關系的合法性表達形式。在人類文明的歷史上曾經人為地制造了宗教交往間的不平等現象,為國家監督、操弄宗教提供了不平等的社會基礎。這也是傳統社會中宗教合法性難以體現的一大政治緣由。
 
  由于法人是一個社會組織而不是單個的自然人,因此宗教交往關系必須要有相應的組織機構。法人的團體意志總要通過一定的組織機構產生,并且只有通過一定的組織機構才能具體實現。沒有這樣的機構,社會組織就不能作為有意志的獨立主體進行活動,也不可能獨立享受權利和承擔義務。因此,宗教團體、宗教場所能夠獲得另一種“法人”形式,以一種社會組織的形式獲得了現代法律的認可,也就是現代法律對于當代宗教的行動界限、信仰自由的界定,進而在國家—宗教—社會的三元結構中,以“法人”組織的形式將宗教的合法性奠基在“社會”這個層面,促使宗教在某種層面呈現了韋伯所說的“祛魅”現象,從上層建筑的高處落腳在社會民間,從政治的合法性到社會的合法性,以至于體現出宗教制度、宗教組織本身的合法性,在社會變遷的過程之中,漸漸地社會化、獲得了自己本應具有的社會形式。
 
  上述這種宗教的合法性建構形式,促使各個宗教團體之上不再存在一個近似于國家宗教,國家對宗教團體的“認可制”轉變為“登記制”,凡依法申請者均可以成為宗教團體或者宗教場所的法人組織,享受相應的社會優惠權利。國家也不再擁有對于宗教團體的教義、儀式或其他內部事務進行監督或干涉的權力,在行政權力主導的基礎之上,宗教的自主權獲得了一定的承認。
 
  正是這一宗教合法性的法律基礎,促使各個宗教、宗教派別之間獲得了平等交往的機會與空間。宗教間交往關系的平等,保證了政教之間的真正分離,在法律設定上實現了宗教自由。宗教間的公私平等,實際上就是相當于國家權力不再行使自己的權力,各個宗教之間也不再劃分高下、公私,均以法人的形式保證了政教之間的真實分離。為此,宗教信仰的平等原則及宗教自主原則得到了最初的肯定,為解決各類宗教糾紛和各類宗教訴訟提供了法律的準繩。各個宗教均能以法人團體的社會形式,具有了自己的法定空間。
 
  然而,宗教之間的平等并不排除宗教合法性的呈現形式當中缺乏相對強制性的表現程序。因為,從政治統治的角度來看,“合法性就是這樣一種政府權力的基礎,這種權力在行使過程中一方面政府意識到它有統治的權利,另一方面被統治者對這種統治權利予以某種認可。”與此相應的是,人們也可以將此合法性類型分成程序的、強制的、警告的、學術論證的和大眾的五種類型,或者是把它分為符號的和現實的兩種。(25)特別是那種出自國家權力的合法性形式,往往就會帶有程度不一的強制性內容。
 
  宗教合法性的社會形式得以確立,就有了一道防止政治干預宗教、宗教染指政治的堅固的屏障。但是,這個制度的法律效應,實際上就呈現了一種帶有強制性的程序意義,并且還強制性地將宗教與國家的沖突從政治層面轉移到了行政層面。這是在宗教合法性方面,宗教的合法律性對于政教關系制度性設定的法律底限,誰也不得逾越。這就體現了宗教合法性制度設施上宗教他律的剛性特征。
 
  無論是宗教介入政治,抑或是政治干涉宗教,都是對宗教合法性及其原則的最大破壞。而宗教合法性的最基本的價值底線,就存在于這個二元相分的法律架構之中。否則,雙方皆會產生政教合一的沖動,企圖吞并、利用對方。
 
  在歷史上,宗教多半被政治所包含,但是這種包含往往付出了很大的政治成本。現代社會依據宗教立法來管理宗教,宗教則成為一個行政管理、社會控制領域的事情,從而能夠將宗教與政治的沖突轉移成為行政問題,而不會直接地成為政治危機。依照宗教合法性的制度設計,它能夠將宗教團體乃至宗教活動的影響控制在一個法定的領域之中,難以直接構成政治領域的意識形態沖突,促使行政監督、社會控制成為宗教合法性的最好補充。當然,這個補充既有法律程序的自律,同時也包含了法律制度的他律。對于這個問題的理解,將有助于我們進一步把握當代亞洲社會政治與宗教信仰之間的復雜關系。
 
  當代社會之中宗教勢力的膨脹或國家主義的擴展,往往首先會沖擊固有的政教關系及其合法性底線。國家權力很容易被宗教化,成為信仰的對象。
 
  在這個方面,新興宗教與宗教介入政治活動,可能是宗教法人合法性中最重要的變化形式。在現代社會經濟高速增長的年代中,政治力量已經日益關注各類宗教團體,在一定程度上體現出“政治勢力參與宗教”或“民族國家借力于宗教”的雙重傾向,反映出當代宗教在現代社會政治事務中的特殊功能以及現代政治行動的特別傾向。尤其是現代社會政治生活的動蕩,促使政治家和政黨越發需要宗教團體的支持,增大了宗教對政治事務的間接影響和發言權。至于各個宗教團體也常常采用直接建立政黨、推舉自己團體的人參加選舉、與某個政黨達成一致意見等方法來介入政治活動,所以具有社會實體形式、人數眾多、財力殷實的新興宗教團體,往往成為許多政黨覬覦的目標和借助的對象。對于宗教團體而言,政黨政治對宗教的支持實在是一件莫大的幸事。因為他們可以最大限度利用政黨政治或宗教團體的組織動員力量,使政黨或宗教在全國范圍內參加政黨選舉活動。
 
  這些現象的變化,極大地影響到當代宗教交往的合法性問題。所謂的政教分離,并非斷除政治與宗教的一切關系,而是使兩者處于一種正常的關系之中。因此,只要宗教團體還想恢復它們在社會教化方面的功能,適應社會的變遷而重建教團組織,那么,宗教與政治的關系就不得不成為需要正面對待的重大問題。就此而言,宗教的合法性的最后得以構成往往就是源自于國家權力的合法性構成,說明了國家權力不再出自于宗教的信仰特征。
 
  這就從問題的另一個層面提出了宗教交往合法性問題的變化形態,在宗教與政治的關系上再度逼出了宗教與政治的雙重合法性問題。在世界日益全球化的今天,宗教的政治化和政治的宗教化如果已經成為一股潮流,那么,宗教的合法性問題就更加顯得重要。它不僅僅關系到宗教的正常發展,而且還將與世界各國各個宗教文明體系之間的共生共存的命運問題。
 
  總之,宗教合法性的取得方式,實際上是一定社會之中宗教型社會群體的行動在宗教與政治、宗教與社會、宗教與法律之間的關系的理性化、制度化的形式表達。它存在于宗教與政治、法律、社會、道德習俗等等關系之中。正是在這些社會交往的關系之中,它們才能構成現代社會中宗教交往關系的合法性。
 
  然而,“宗教和政治之間的真正關系是非二元的,這種關系符合基于人類本質的因而歸根結底基于實在結構的本質。現實問題也即宗教問題,關于人類終極的思考也是政治性的,政治與宗教不能彼此分離,沒有一種宗教行為不同時屬于政治行為。當今人類所有重大問題都既有政治性又有宗教性:饑餓、正義、生活方式、泛經濟文化、資本主義、社會主義,如此等等。和平構成一個典型的例子,證明這一論斷的真實性。依此觀念,宗教的要素必須和超越者、超自然者、神圣者、超然者、涅槃、終極實在、永恒之物以及不可理解的內在之物有關”(26)。
 
  這說明宗教交往的社會—經驗模式,實際上就是一種宗教與政治的特殊關系,以及處理這一特殊關系的特殊方法。應當指出的是,在亞洲秩序與宗教交往方式之復雜關系中,上述問題與現象也難以避免。
 
  六、宗教交往與亞洲命運共同體
 
  宗教在理論意義上始終是個謎,在倫理的意義上也始終是個謎。它充滿了理論上的自相矛盾,也充滿了倫理上的自相矛盾。它鼓勵我們與自然交往、與人交往、與超自然的力量和諸神本身交往,然而它的結果則恰恰相反:它成了人們之間最深的糾紛和激烈斗爭之源泉。宗教自稱擁有一種絕對真理;但是它的歷史卻是一部有著各種錯誤和邪說的歷史。它給予我們一個遠遠超出我們人類經驗范圍的超驗世界的諾言和希望,而它本身卻始終停留在人間,而且是太人間化了。(27)
 
  這要求當今世界在不同宗教之間的交往關系層面上,必須尋求一個超越不同宗教卻又能夠包含不同宗教信仰特征的共同標準、普適的公正平臺。每一個宗教都有它自己內在的標準,不容許其墮落變質、繼續腐化,宗教內部有一種力量要自我凈化。每一個宗教無疑都可以訴之于自己的傳統,每一個傳統都有它自己的寶典如圣經、古蘭經、薄伽梵歌、佛典、四書五經之類,每一個傳統都會致力于建立一個本宗教所極端推崇的普適價值標準。但問題也在這里,經由這些寶典樹立起來的普適價值標準至多能夠約束一個宗教體系內部的信眾,而不能夠擁有跨宗教的普遍效力。面對著世界上許多不同的宗教,我們必須尋求一些普遍為大家所接受的標準,好像世界各國普遍接受的國際法一樣。
 
  宗教家或神學家們都十分希望能夠找到一些有普遍性的倫理道德標準。宗教雖然向往絕對的超越,但與現實的人間世界卻沒法切斷干系,像基督教十誡所頒布的道德律令就是一個最顯著的例子。古往今來宗教之間的交往,如我們所知,卻成了一種宗教的競爭。所以在宗教的鄰居關系中,做好鄰居的第一步,將不是拆除籬笆并試圖建造一個宗教的公共用地,而是盡可能真正表明我們是誰,并讓我們的鄰居在我們對著籬笆談論時看到我們是誰。(28)
 
  自從馬克斯·韋伯的《新教倫理與資本主義精神》被譯介到中國知識界之后,影響所及,遂有從宗教中尋找中國現代化精神動力的各種議論發生,亦有如半個多世紀之前那樣的思想觀念——中國無宗教或無基督教,于是現代化難以建成。東亞“四小龍”的經濟奇跡出現之后,中國學人也包括海外知識界積極地尋找東亞經濟起飛的精神淵藪,大都也是在回應馬克斯·韋伯的論點。最后得出的結論是:儒教資本主義、東方儒教是東亞“四小龍”經濟起飛、奇跡出現的文化因緣。
 
  另一部分知識學人則苦于中國現代化的步履困頓、舉步維艱,承繼著二十世紀初葉以來中國學人向西方尋覓解決中國現代化難題的鑰匙或妙方。韋伯的思想,正巧與此不謀而合。問題被理解得如此簡單:中國缺乏象基督教新教那樣的宗教文化傳統,故而現代化難以順利實現;如欲中國盡快地實現現代化的建設目標,亟當引入基督教新教的文化理念或建設類似的文化價值秩序。歲月走過了大半個世紀,歷史卻有驚人的相似,問題仿佛又在重復。在經歷了東方的儒家資本主義思潮之后,或許站在今日的歷史高度,時人當比前人看得更深更透。但是,如此之思想方法及認識途徑,恰好是忽略了亞洲社會缺乏歐洲基督教那樣的主導宗教,難以從一個宗教信仰體系之中尋求亞洲社會的普適價值精神,而能夠主導亞洲社會各個宗教信仰體系的往往是各個民族國家的力量。
 
  這恰好是以一種傾向掩蓋了另一種傾向。歷史演進到了今天,東西方文化或東方佛教(乃至儒教、道教)與西方基督教之間必須進行真實對話、真實交往,這一點顯得更加迫切,同時現代社會也為東西方宗教的真實對話與真實交往提供了更為廣闊的可能性。可以說,這是東西方兩大文明體系得以溝通交流的最基本、最深層的方面,也是最迫切的需要。二十世紀初葉中國學人對于佛教傳統的時代性與創造性的詮釋,以及以此為基礎對于基督教所作的批判,在某種程序上,正為今日佛教與基督教的真實對話、真實交往,提供了富有啟迪的歷史經驗或時代教訓。雖然這次對話與交往未能展開雙方教義的真實溝通與互相理解,諸如原罪與本苦、拯救與覺悟、罪與業、自我與無我等等,大都局限在民族文化的情感立場。然而,二十世紀已經把宗教交往、信仰認同的相關問題給提了出來。
 
  從今日亞洲的時代要求出發,從東西文化、亞洲各個民族宗教的深層對話、東西宗教交往的真實關系出發,人們可以對二十世紀初葉中國學人的佛教信念進行再認識、再闡釋;同樣,人們也可以對基督教的東漸過程予以更好的梳理。如同側重于經國濟世的佛教思想,難以給中國學人提供超越俗世、真實覺悟的方法和境界一樣;伴隨著堅船利炮而來的、不重視民族平等、信仰自由的基督教哲學,也難以讓亞洲社會中非基督教民族心平氣和地接納與理解。
 
  實際上,近代以來的政治軍事沖突,難以為東西文化、乃至亞洲各國的民族宗教的真實對話與實際交往,提供一個理性、寬容、公平的社會—文化環境。但是,這一歷史的遺憾,又正好構成了當今世界東西對話、信仰認同、宗教交往的社會必然性,構成了東西雙方交相互補、兩得益彰的雙重可能性,同時也凸顯了亞洲秩序建構中的不同宗教信仰平等而公共交往的重要性。其共同的文化信仰指向,當以西方文化對于東方佛教的理解和接受,亞洲宗教對基督教、伊斯蘭教的接受與理解,作為互為辯證的兩個層面,從而為日后的人類文化、世界信仰認同的重新建成,提供一個多元的、多層面的、人類學性質的價值秩序與精神關懷。
 
  佛教、伊斯蘭教與基督教同為世界性宗教,同時也是亞洲各國的地方民族宗教,承受著它們深厚影響的各國各民族的知識分子,是否也應當因此而具備世界性的心靈胸襟?若每個宗教皆能積極面向時代之挑戰,反省自身之不足,也許更能促成一個契機,使亞洲秩序得以重建過程中的宗教交往達到另一高潮,不單使普世的宗教交往獲得豐富的社會性與公共性,更可能為亞洲秩序、亞洲社會的國際特性的建設提供神圣資源。
 
  正如世界諸宗教、亞洲各國宗教必須走在一起,應當形成一個對話的共同體,而不是形成一個新的、單一的宗教那樣,人類宗教未來最適合的圖像或許也不是在教會、會堂、廟宇、清真寺的繁榮圖景中找到,而是在1993年芝加哥世界宗教會議以及1999年開普敦世界宗教會議上,全世界見證的、數千人體驗的內容中找到。世界主要宗教共同體的代表會聚一堂,彼此會談和傾聽。(29)而這樣一個能夠使全世界不同宗教人士傾聽與會談的空間,實際上,就是一個充滿了認同與理解、交往與合作的國際公民社會。亞洲秩序重建過程中的宗教交往同時就是社會交往,而不同社會層次、不同膚色之間的社會交往、及其建構與這些交往中的公共理性與公共規范,同時就是不同宗教信仰之間能夠構成最基本認同的基礎。
 
  當代中國各大宗教得益于改革開放的成果,致力于為此經濟社會提供價值觀念及其文化認同的神圣基礎。在此過程之中,各種宗教都曾經希望以己之信仰教化或影響國民,構成全民性宗教信仰體系。殊不知,如果缺乏一個超越看各個宗教的普適性價值共識,各個宗教信仰體系如果同處于一個空間或場所,會不會、能不能平等共處、協調各方,形成一個社會的公共交往規則?或者是構成不同程度上的沖突?
 
  傳統中國雖然有三教合一之說,但儒家經典及其信仰體系顯然就是國民信仰的核心,成為國民價值認同的核心;當代中國社會,一教獨大以整合國民價值觀念,似乎已不可能。一個民主的社會,必定宗教多元、信仰平等,亞洲命運共同體也應如此。盡管不同宗教的信仰共同體,始終處在一個重新定義和重新定位的過程中,由此改變他們自身以及與他們相關的符號世界;但是,一個信仰世界的設置背景,由此賦予社會民眾以特定的意義及其構成的意義、規則、傳統、符號和價值網絡,都會構成一個共同體運作于其中的結構系統,進而會構成不同宗教信仰者之間身份標識、地位認同層面上的重大差別。
 
  雖然宗教信仰及其“群體認同,并不會成為一種黨派性的階級意識,而是不同個體之間的相互支撐。這種認同使他們成為有別于他人的一個群體”。但是,基于不同的地位與身份所導致的宗教沖突不是沒有可能的,這“不是因為信仰,而是因為身份”,宗教信仰共同體或宗教群體會賦予他們一種身份,并且可能導致不同群體之間的沖突。(30)
 
  因此,宗教與宗教、信仰與信仰之間往往就會具有這樣的矛盾,單一的信仰能夠構成信仰的虔誠與委身,但又往往會構成單一信仰的獨尊,構成宗教的不寬容;多神的信仰方式常常無法形成一神論信仰方式那種單一與虔誠,呈現一種寬容現象。然而,單一獨尊與多元寬容,往往會形成如下一種非常矛盾的信仰現象——“信仰的多樣性既導致了這種寬容,但同時也消弱了信仰。”在某種程度上,“我們千萬不要指望那些擁有堅定信仰的民族能夠欣然接受寬容。在古代社會,只有多神論者才會保持寬容。在當前這個時代中,更加寬容的正是那些可以被恰當地稱作是多神論的國家,比如英國與美國,它們已經分裂成不計其數的小教派。在同一名義下,他們實際上信奉著相去甚遠的神祇”(31)。
 
  至于當代亞洲秩序及其與不同宗教之間的復雜關系,似已建立了各種多邊宗教集團和多邊信仰認同機制,而其信仰方式與認同差異卻明顯不一、令人目眩。加上亞洲國家組成的各個宗教團體性質常常是模糊不清,同時又由于文化、思想和宗教的影響超越了國家與地理的分界線,尤其是亞洲各國之印度教、儒教、佛教、伊斯蘭教等等都超越了國家界限,促使亞洲各國與各宗教之間的界限也變得格外的模糊。這就增加了亞洲命運共同體建設中的困難。
 
  亞洲秩序之中各個宗教信仰體系的力量非常明顯,但是歷史上亞洲建構的地區秩序大多不是以威斯特伐利亞有關國際社會的主張為基礎的。歐洲的秩序支持國家間的力量平衡,邊界清晰、彼此承認的主權國家;但歷史上亞洲的政治強國所依照的標準卻邊界模糊,而宗教信仰的力量卻又超越了這些國家界限,會把國家權力的訴求置之于宗教信仰層面,使國家間的秩序構成顯得異常困難。正如基辛格所言,亞洲國家最廣泛的特點是,它們都認為自己是“新興的”或“后殖民時代的”國家,都努力通過突出自己國家的特點來克服殖民統治遺留下來的后果。不同國家的領導人在確定本國核心利益的時候,借鑒的卻是不同的文化傳統,向往的也是不同的黃金時代。每個國家都堅信自己擁有特定的內在發展動力,自己在崛起。(32)中國歷史上的朝貢制度、近代歷史中的“一個亞細亞”、1970年代以來的“儒家資本主義”社會運動及其社會思潮,大都反映了亞洲秩序的上述特點。
 
  因此,就亞洲民族、宗教之間的交往與互動的問題來說,關鍵是在不同宗教的交往之間,國家權力能否提供處理多宗教交往與互動的公共平臺,而不同宗教的交往與互動能否自覺建構其交往之公共理性與公共領域,建構一個既包含了民族宗教絕對價值關系,同時又能夠超越了這些絕對性價值體系的國際公共領域,共享公共理性,彼此尊重獨立。
 
  如果說,當代國際社會的“秩序永遠需要克制、力量和合法性三者間的微妙平衡”。而現代政治秩序的基本特點是,將絕對的道德觀和國家政治區分開來“避免對絕對價值做出評斷,轉而采取務實的態度接受多元世界,尋求通過多樣性和克制漸漸生成秩序。”(33)那么,亞洲秩序之重建也同時意味著把國家權力之間的均勢與民族、宗教及其信仰之間的伙伴關系等概念予以有機地整合,進而在宗教信仰所體現的有限秩序與國家權力之整全秩序之間,運用精明睿智的政治技巧與公共交往理性來尋找、建構當代亞洲秩序及其命運共同體中的平衡支點。
 
《社會科學》(滬)2016年第20161期 第60-72頁
 
  ①[美]亨利·基辛格:《世界秩序》,胡利平等譯,中信出版社2015年版,第476頁。
 
  ②關凱:《內與外:民族區域自治實踐的中國語境》,《清華大學學報》2015年第1期。
 
  ③[美]保羅·尼特:《宗教對話模式》,王志成譯,中國人民大學出版社2004年版,第11頁。
 
  ④[美]斯特倫:《人與神》,金澤等譯,上海人民出版社1991年版,第353頁。
 
  ⑤[德]馬克斯·韋伯:《經濟與社會》(上卷),林榮遠譯,商務印書館1997年版,第56頁。
 
  ⑥宗教的私人化,使現代社會擺脫了傳統宗教及其組織對于公共生活的影響,使傳統宗教具有了新的崇拜性質,宗教成為了私人的崇拜,被理解為私人精神和自我情感的事情。
 
  ⑦[美]塔爾科特·帕森斯:《現代社會的結構與過程》,張明德等譯,光明日報出版社1988年版,第141頁。
 
  ⑧[英]安東尼·吉登斯:《社會的構成》,李康、李猛譯,生活·讀書·新知三聯書店1998年版,第52頁。
 
  ⑨謝立中:《當代中國社會變遷導論》,河北大學出版社2000年版,第19頁。
 
  ⑩Meyer J.W.,Roman B.,"Institutional Organization:Formal Structure as Myth and Ceremony," American Journal Sociology,83(2),1977.pp.340-363.
 
  (11)Wuthnow,Robert,Meaning and Moral Order:Explorations in Cultural Analysis,Los Angeles:University of California,1987.p.15.
 
  (12)[美]漢斯.J.摩根索:《國家間政治——尋求權力與和平的斗爭》,徐昕等譯,中國公安大學出版社1990年版,第615頁。
 
  (13)[美]漢斯.J.摩根索:《國家間政治——尋求權力與和平的斗爭》,徐昕等譯,中國公安大學出版社1990年版,第614頁。
 
  (14)Erhard Friedberg,Local Orders,Dynamics of Organized Action,1997。另請參見翁定軍《超越正式與非正式的界限——當代組織社會學對組織的理解》,《社會》2004年第2期。
 
  (15)[美]漢斯·J.摩根索:《國家間政治——尋求權力與和平的斗爭》,徐昕等譯,中國公安大學出版社1990年版,第613頁。
 
  (16)[美]哈羅德·J.伯爾曼:《法律與宗教》,梁治平譯,生活·讀書·新知三聯書店1991年版,第97、124—125頁。
 
  (17)龐元正、丁冬紅主編:《當代西方社會發展理論新詞典》,吉林人民出版社2001年版,第144頁。
 
  (18)[法]讓-馬克·夸克:《合法性與政治》,佟心平等譯,中央編譯出版社2002年版,第25頁。
 
  (19)張訓謀:《歐美政教關系研究·緒論》,宗教文化出版社2002年版,第3頁。
 
  (20)國家宗教事務局宗教研究中心編:《國外宗教法規匯編》,宗教文化出版社2002年版,前言。
 
  (21)[法]讓-馬克·夸克:《合法性與政治》,佟心平等譯,中央編譯出版社2002年版,第2、35頁。
 
  (22)[美]W.理查特·斯格特:《組織理論:理性、自然和開放系統》,黃洋等譯,華夏出版社2002年版,第197頁。
 
  (23)[美]哈羅德·J.伯爾曼:《法律與宗教》,梁治平譯,生活·讀書·新知三聯書店1991年版,第95頁。
 
  (24)參見[美]哈羅德·J.伯爾曼:《法律與宗教》,梁治平譯,生活·讀書·新知三聯書店1991年版,第156—157頁。
 
  (25)參見蘇力、賀衛方主編《20世紀的中國:學術與社會》,山東人民出版社2001年版,第61頁。
 
  (26)[西]雷蒙·潘尼卡:《文化裁軍——通向和平之路》,思竹、王志成譯,四川人民出版社1999年版,第62頁。
 
  (27)[德]卡西爾:《人論》,甘陽譯,上海譯文出版社1996年版,第92—93頁。
 
  (28)[美]保羅·尼特:《宗教對話模式》,王志成譯,中國人民大學出版社2004年版,第70、234頁。
 
  (29)[美]保羅·尼特:《宗教對話模式》,王志成譯,中國人民大學出版社2004年版,第10頁。
 
  (30)吳飛:《麥芒上的圣言——一個鄉村天主教群體中的信仰和生活》,香港道風山漢語基督教文化研究所有限公司、道鳳書社2001年版,第361—362頁。
 
  (31)[法]古斯塔夫·勒龐:《革命心理學》,佟德志、劉訓練譯,吉林人民出版社2004年版,第23頁。
 
  (32)參見[美]亨利·基辛格《世界秩序》,胡利平等譯,中信出版社2015年版,第270—277頁。
 
  (33)[美]亨利·基辛格:《世界秩序》,胡利平等譯,中信出版社2015年版,第Ⅺ頁。
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