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伯克與習俗的政治
發布時間: 2019/8/22日    【字體:
作者:拉塞爾•柯克
關鍵詞:  伯克 政治 無限 習俗  
 
 
“我們首先尊崇那些最為偉大的東西,其次尊崇那些最古老的東西,其中的原因是,前者是最接近無限本質(infinite substance)的東西,而后者是最接近上帝之無限連續性的東西。”伯克可以憑記憶重述胡克的這段話;它展現了這兩人的習俗哲學的靈魂。
 
在理性的時代,伯克不得不重申那些對持久的生活秩序懷抱信心之人立論的前提。道德與政治權威的根基是什么?人們可以憑借什么標準斷定某一具體舉動是否審慎,或者斷定其正義性?依靠上帝的啟示不足以應付生活的常規事態:我們不可能要求超自然的世界去應對自然世界的日常關切。伯克的答案是,上帝已借著成千上萬年的經驗和思索將一種集體智慧教導人類:結合著便宜行事的傳統。一個人在做出必要的決定時應該恰如其分地尊重人類的習慣;他應該謹慎地便宜行事,將此一習慣或原則應用于他具體的處境之中。雖然不喜歡抽象教條,伯克卻也遠遠談不上要拒絕一般的原則和公理(maxims)。他有關上帝意旨的理論讓他的“便宜行事”與馬基雅維利的投機取巧有巨大的差異,并且就此而言,該理論讓他有別于孟德斯鳩以及自己的學生丹納(Taine)的地理和歷史決定論。個體是愚蠢的,然而種群是明智的;成見、習俗和論斷(presumptions)是種群智慧用以防范人自己的激情和欲望的手段。伯克有時會非常趨近于一種人類集體智識的理論——這種智識部分地是本能的,部分地是有意識的,而且每一個人都繼承了此類智識——這既是他天賦的權利,也是對他的保護。由于意識到人類本性中的各種奧秘,并且對聯結理論(associationisttheories)無法解釋的那些復雜的心理沖動感興趣,伯克在無形中就拒斥了洛克的白板說,視其為不足以解釋將人與動物區分開來的本性上的個體差異以及想象的能力。伯克說道,人類有份于他們不計其數的先祖們積累的經驗;其中很少被完全遺忘。不過,此類知識中只有一小部分被文獻和有意識的教導正式化;更多的則內嵌于本能、共同的習俗、成見和古老的慣例之中。如果無視或者輕率地擺弄族群的這一浩瀚的知識體系,那么人們就只能在情緒和野心的汪洋大海中隨波逐流,而且能夠維系他的就只剩下正規教育的可憐儲備和微不足道的個人理性能力。人們通常體會不到他們的源遠流長的成見和習俗的意義——實際上,就連最明智之人都不可能有希望去搞明白傳統道德和社會安排的所有秘密;不過,我們可以確定的是,以人類的試錯為行動中介的上帝已培育出古老的習慣,其中每一種習慣都對應著某些重要的目的。如果人們不得不讓這一繼承而來的觀念結晶適應于新時代的迫切需要,最大限度的審慎就是必要的。原因是,成見并非偏執或者迷信,盡管成見有時可能會退化成后兩者。成見是預先的判斷(pre-judgment);在一個人缺少時間或認知能力來憑借純粹理性做決定時,直覺以及先祖們的意見共識便為他提供了這樣的回應。
 
在20世紀中葉,思辨型心理學家們正開始愈益認真地探究人類和動物的集體心智(collective mind)的理論;伯克的這些先知性觀點,連同他與此相聯的對習俗在社會生活中之重要性的強調,以及對人類日常事務中習慣性或本能性動機超越理性的主導地位的強調,都已經表現出廣泛的影響力,而且這種影響力在柯勒律治、梅因(Maine)、白哲浩、格雷厄姆·沃勒斯(Graham Wallas)、A.N.懷特海(Whitehead)和其他十幾位重要思想家的觀念里能夠不同程度地追蹤到。今天的真正受過良好教育的人不可能相信人性像孔狄亞克(Condillac)之類的人認為的那樣單純。伯克非但不是正在消失的迷信的老派辯護士,反倒擊穿理性時代的面具,直抵人類生存的黑暗復雜的現實,如此一來,他仍對思想有著持續鮮活的影響力,而他的激進派對手們大多僅僅在思想潮流的歷史中留下空名。
 
浪漫派人士在這方面是伯克的追隨者;可是在19世紀,由于他的心理學被認為是以洛克的簡單算計為基礎,以故,其被當作某種類型的功利主義者而獲得大多數評論家的贊譽。對伯克基本立場的看法沒有比這更膚淺的了。伯克明白,在現代人的外表之下,野蠻、殘暴和惡魔蠢蠢欲動。幾千年的慘痛經驗已教會人如何將就著約束他更為狂野的本性;這種擔驚受怕的認知體現在神話、儀式、慣例、本能、成見之中。教會也一直明白這一真理——正如保羅·埃爾默·摩爾(Paul Elmer More)在他研究拉夫卡迪奧·赫恩(Lafcadio Hearn)的論文中帶著濃濃的敬佩之情所提到的那樣——并且以狐疑的眼光看待科學理性主義的到來,因為它可能會向現代人揭示他野蠻淵源的駭人聽聞的秘密。
 
不過,伯克被誤認為是經驗主義者和實用主義者的先驅,主要是因為他下決心要探討的是處境問題,而非抽象概念。巴寇積極關注憑空想象出來的伯克的這一個性側面,說伯克抵御住依靠自己的歸納概括的誘惑,并“讓他的想法屈從于事態的演變;而且他承認政府的目標不在于保存具體的建制,而在于普通大眾的幸福……伯克不知疲倦地攻擊這一廣為人知的論點:既然某個國家已在某個特定的習俗下享有長期的繁榮,那么這個習俗一定不錯”。
 
巴寇在這里強解人意了,將伯克的特例當成他的規律。最大多數人的最大幸福的檢驗標準,以及以即刻的效用來查驗每一種習俗是隱居避世者邊沁的特色,與政治家埃德蒙·伯克無干。伯克之哲學最重要的地方在于,它以原則和習俗為自己的門面;伯克攻擊的是抽象化和誤用,而非原則和習俗。“我們不會將抽象觀念從任何問題中完全排除出去,因為我非常清楚,按照那種說法,我應棄原則于不顧;而如果沒有了原則,所有的政治推論就像一切其他推論一樣,不過是具體事實與細節的稀里糊涂的大拼盤,缺少得出任何理論或實際結論的手段。”
 
原則是以永恒的形式體現出來的正當理性;抽象化則是對它的誤用。便宜行事是將一般性知識明智地運用于具體的環境;機會主義則是對它的貶損。人們獲知原則的途徑是理解自然與歷史,將它們看作上帝旨意的體現;人們獲致審慎的途徑是耐心觀察和細心探究,而它則成為所有美德的“指導者、規范者、準繩”。便宜行事將原則落實,卻絕不會取代它。因為原則體現了我們對上帝旨意的認可。
 
歷史[伯克的歷史知識為吉本(Gibbon)和休謨所敬重]是某一終極藍圖(supreme design)逐漸展示的過程——我們眨動的肉眼通常無法看清,不過它微妙、不可抗拒而且是良性的。上帝以人為中介創造歷史。伯克與黑格爾的絕對律令式的決定論(Categorical-Imperativedeterminism)毫不相干,因為忠于基督教自由意志論的伯克認為,引領歷史的不是某個獨斷、不講道理的沖動,而是人的品格與作為。上帝的護理以自然而然的方式發揮效力。如果這一宏偉藍圖的指向清晰可見,那么抗拒它就可能是不敬虔之舉;不過,我們很少能夠全面理解上帝的目的。政治家和哲學家必須了解除歷史之外的東西:他們必須了解自然。伯克的“自然”是指人的自然,是文明人所共有的行為的原動力,不是指浪漫派準泛神性質的自然。對伯克精準的認知能力來說,“自然狀態”(state of nature)這一短語讓人反感;他不承認盧梭和潘恩所主張的“自然權利”;但是,西塞羅所謂的“自然”習俗也是伯克的用語。在了解歷史和自然之后,一個人就可以謙恭地爭取理解上帝護理下的時代秩序(Providentialdispensations)。
 
不過,對歷史和人之品性的研究從來都不可能囊括多數的人類智慧。人類經驗主要被珍藏在傳統、成見和習俗之中——一般會惠及多數人,有時會惠及所有人,而且它們是比書本和理論更為靠譜的行為和良心指南。習慣和習俗可能體現了目不識丁者的智慧,不過它們源自健全古老的人性精華。即使人類中最明智者也無法僅僅靠理性生活;高高在上的純粹理性否認基于成見的主張(這通常也是良心的訴求),結果是一片沒有上帝和人,卻滿是破滅的希望和悲戚的孤獨感的廢墟:比起知識界擺脫了傳統和直覺的貧瘠膨脹的浮華,撒旦引誘基督的曠野也沒那么可怕,因為在前一處境下,現代人被自己的驕傲所誘惑。
 
我們憚于讓人憑借自己個人的理性能力生活和交往,因為我們覺得每個人的這種能力都是有限的,個人最好還是利用各個民族和時代積存下來的所有資源。我們中的很多思想者沒有顛覆一般的成見,反倒將他們的才識用于發掘普遍存在于這些成見中的智慧。如果他們發現自己所尋找的,而且他們很少做不到這一點,他們便認為更明智的做法是沿襲這種成見以及其中內含的理性,而不是拋棄成見的外殼,只留下赤裸裸的理性;因為內含理性的成見有動力將這一理性付諸行動,而且有一種賦予其永恒性的性情。
 
順便說一句,對習慣和習俗的這種推崇是伯克與浪漫派人士的主要分歧之一。正如歐文·白璧德(Irving Babbitt)所說,浪漫主義(那些直接受伯克影響的作家除外,而且有時這種影響是以他們的一致性為代價的)“顯然敵視習慣,因為它看起來會導向一個僵化的世界,也即一個沒有了勃勃生機和意外的世界”。伯克擔心毀滅性的個人主義;習慣和成見會帶來順從,而如果沒有這種順從,社會就無法持久。因新花樣的緣故而鼓勵道德上的放縱之舉,是人所能做的最危險的嘗試。
 
“成見”——讓人無須邏輯推理便能面對生活難題的半直覺性知識;“習俗”——從前后許多世代的慣例和協定中發育出來的習慣性權利;“論斷”(presumption)——依據人類共同經驗的推理:運用這些機制,人們就能在一起生活,并享有某種程度的繁榮與和睦。英國憲制是習俗性的,而且“其唯一的權威就在于它從遠古時代以來就已存在。你們的國王、你們的貴族們、你們的陪審團(無論大小)都是習俗性的”。習俗、論斷和成見足以引領個人良心和諸位議員。沒有了它們,唯一能拯救社會免于毀滅的就只有武力和征服者。“意志和欲望一定要在某個地方受到節制,而且內部的節制越少,外部的節制肯定就越多。”人類經過幾千年才從原始狀態中痛苦地爬出來,并且伯克(盡管他在大多數問題上與霍布斯爭論不休)也明白那種生存狀態是“可悲、骯臟、殘酷和短命的”;如果那些節制被廢棄,能夠阻止人類重新跌回原始狀態的就只剩一個手段。這個剩下的手段就是合理性(rationality)。在伯克看來,18世紀自我感覺良好者所鐘愛的理性最多只是一種軟弱無力的手段,經常靠不住。伯克隱含的意思是,人民大眾很少運用較高層次的理性,而且從來也不會這樣做:沒有了民間智慧(folk-wisdom)和民俗規則(folk-law)——這兩者就是成見和習俗,他們也只能為煽動家們鼓掌助威,給江湖騙子奉上錢財,并順服于獨裁者。普通人并非無知,不過他的見識來自某種集體智慧,也即無數代人緩慢積累的智慧總和。一旦失去這種智慧,他就要依靠自己個人的理性能力,并承擔災難性的后果。哪怕是最聰慧之人,一旦試圖讓他們的理性成果對抗千百年來的共識,他們也會因虛榮而自我膨脹。伯克承認,時代在某一方面可能會發生變化,那個方面的歷史經驗變得無效,別出心裁者就是正確的;不過一般說來,人們的論斷與之相反;不管怎樣,下述兩種做法中,前者可能更為明智:延續舊有的做法,哪怕它好像是謬誤的產物;或者出于對嚴格準確性或整齊劃一的教條式的喜好,與習慣一刀兩斷,并甘冒毒害社會肌體的風險。“先生你看,在這個啟蒙后的世代,我有足夠的勇氣承認,我們通常都是有著天然情感之人;我們非但不會拋棄我們所有的舊成見,反倒非常珍惜它們,我們更要大言不慚地宣告,我們之所以珍惜它們,是因為它們是成見,而且它們持續的時間越長、普及的范圍越廣,我們就越珍惜它們。”
 
伯克對成見與習俗的喜好在英國思想中并不新鮮。切斯特菲爾德(Chesterfield)曾評論說:“成見絕非謬誤(盡管它通常被認為如此);相反,成見也許是最無疑問的真理,盡管它對那些未經審視便憑信任或習慣接受它的人來說,不過是成見。……大多數人既沒有閑暇,也沒有足以進行恰當推理的知識;為什么要教導他們去推理?比起半吊子的推理,難道誠實的直覺不能更好地提點他們,合宜的習俗不能更好地指引他們么?”這恰恰就是伯克的意思。[正如卡爾·貝克爾(CarlBecker)在《18世紀哲學家的天國之城》(The Heavenly City of theEighteenth-Century Philosophers)一書中所提示我們的那樣,]休謨表現出對成見及其社會價值的濃烈敬意,因為對道德源頭的沉思讓他感到震驚,促使他問道:“可是此類想法非常有用么?”接著他就將自己的筆記鎖進了書桌里。不過,伯克對大行其道的理性的攻擊與他那個時代宏大時髦的思想潮流背道而馳,而百科全書派則代表著那場思想運動的成色。公開聲言維護成見的做法需要勇氣;換個差一點的人,這種立場會被有文化的公眾鄙視。然而他們無法蔑視伯克,因為伯克身上的理性不遜色于英格蘭的任何人。鑒于他那敏銳廣博的思想,他竟能成為普通人之直覺的代言人,反對天才之士的浮夸自大;這在某種程度上體現了伯克身上基督徒的謙卑的力量。
 
伯克知道,人類欲壑難平,兇殘嗜殺;我們稱成見、傳統、習俗性道德為集體性的不朽智慧,人類便受這種智慧的約束;僅靠理性從來就不可能讓他們忠實于義務。一旦成見與習俗的外殼在某一處被刺穿,熊熊大火就會從下面竄起,令人恐怖的危險還在于,裂痕可能會擴大,甚至會毀滅文明。如果人們不再敬畏古老的習俗,他們幾乎肯定會將這個世界當成自己的私人財產,為滿足他們的感官享受而將它消耗干凈;于是,他們將因自己享樂的欲望而毀掉未來世代的財產、他們自己同時代人的財產,甚至他們自己的資本:
 
共同體及其法律所據以獲得尊崇地位的那些最優先、最重要的原則之一是,防止其中暫時的占有者和終身租借者(life-renters)因為對已從先祖處繼承的東西或者將要留給后世的東西漫不經心,而像一切的主宰那樣行事;他們不應將剝奪繼承權或糟蹋遺產視為自己的一項權利,隨心所欲地摧毀他們社會原初的整個結構;冒冒失失地將一片廢墟而非聚居地留給后人,而且很少教導這些后代去尊重他們的新花樣,正如他們自己也很少尊重先祖的建制一樣。由于他們根據各種流行的空想和時尚經常毫無原則地輕易劇烈地改造國家,共同體的整個鏈條和連續性就會被打破。任一代人都無法與其他代人相連。人就變得比夏天的蒼蠅好不了多少。
 
消失的森林和被侵蝕的土地、被浪費的石油以及冷酷無情的采礦活動、肆意增加直至被拒付的國民債務以及持續被修訂的實證法——這些現代景觀表明,一個沒有了敬畏的時代會給它自己及其后代造成什么結果。伯克洞見到未來,而孔多塞和馬布里只看到他們自己空想的玫瑰色內景,并將其誤認為先知性的靈感。
 
盡管——或者毋寧說因為——年深日久,成見與習俗卻是細微增長的結果,它們緩緩地出現,容易受傷害,幾乎不可能再生。意圖潔凈社會的抽象的形而上學者和狂熱的改革者可能會發現他已徹底消滅掉社會:“一個無知之人不會蠢到胡亂擺弄自己的鐘表,不過卻有足夠的信心認為他能拆卸并隨意組裝有著另一種樣式、重要性和復雜性的道德裝置——構成這一裝置的有迥然不同的轉盤、彈簧、平衡輪以及反向與協同動力……他們虛妄的美好愿望不能成其自以為是的借口。”
 
那么,順從成見與習俗會讓人永遠都只能追隨其祖先的腳蹤嗎?伯克不奢望人會隔絕于社會變遷,也不奢望某種僵化的形式主義是合宜的。他說,變革是不可避免的,而且是上帝為更全面地延續社會而命定的;被適當加以引導的變革是一個更新的過程。不過,應讓變革因普遍感受到的需要而產生,而非來自構思精妙的抽象理論。我們的任務是拼出并優化事物的舊秩序,試圖找出深刻、緩慢、自然的變化與某些一時的心醉神迷之間的區別。大體上說,如果變化是良性的話,那它就是一個獨立于人的有意識的努力的進程。如果它們被本著尊崇的精神加以利用,并對它們自己可能的錯謬保持警覺,那么,人的理性和思想可以有助于舊秩序因應新事物的調整。在實證性知識的沖擊下,就連古老的成見和習俗有時也必須退縮;不過,雅各賓黨人的大腦無法區分略微的不便與實際的衰朽的差別。敏銳的改革者將改革能力與守護意愿結合在一起;鑒于強烈的渴望,熱愛變革之人完全沒有資格成為變革的推動者。
 
推崇傳統以反對抽象理性的論述之前從未獲得如此有力的表達。然而,伯克幾無可能阻擋他那個時代的這一趨向:讓每個人都以自己的見識根據轉瞬即逝的環境和不完美的知識形成自己的觀點。識字率的提高、廉價的書籍報紙以及個人主義信條對普羅大眾天然的吸引力——這些影響因素是伯克的說服力遠遠無法匹敵的。伯克確信人無法靠自己的理性明智地行動,格雷厄姆·沃勒斯領會到了這一點:“但是,伯克所提倡的審慎地遵從習俗的做法有所不同,因為它是過去出于不假思索的忠誠選擇的結果。那些吃了知識樹上果子的人無法忘懷。”白璧德認為,維護成見和習俗的斗爭已經失敗;“深思熟慮之上的智慧”(awisdom above reflection)不再主導工業化時代無數人的生活。“已經不再可能的是,將現代派人士僅僅當作一時之間嗡嗡作響的蟲子趕走,或者反對某種不健全的智識活動,只將其視為對思想無動于衷之物——在英國橡樹的樹蔭下反芻的老牛。”這些評論相當籠統;畢竟,在那些城市化和工業化最徹底的國家,支持地方性權利、私人財產權和生活習慣的習俗,支撐舊禮節的成見、家庭以及宗教信條都還有很強的能量。比揭示伯克論辯的弱點更難的是提供某種替代體系,以抵御具有腐蝕性的知識原子主義(intellectualatomism)。一旦個人判斷開始取代傳統的看法,個人品性與公共生活就遭到破壞,就連極其昂貴的國家教育體系都沒能成功地彌補這種傷害。
 
不過,伯克在一個方面勝過了任意的創新沖動。他教導英國的政治家們如何以勇氣和機智應對變革,弱化其影響,并通過調和創新者與舊時代最好的東西以保存延續后者。自伯克退出政壇之后,英格蘭沒有出現過一場可怕的叛亂——沒有什么比騷亂和古怪的陰謀更糟糕的了;如果伯克針對愛爾蘭的建議被付諸實施,那里的社會狀況可能同樣讓人贊嘆。在當下的這個年代,英格蘭政府在互相嚴重敵視的黨派之間輪換卻沒有動亂,因為英國人明白,如果變革不得不發生,它的到來在保持和平的情況下危害性會更小。
 
我們所有人都必須遵從變革的大法則。它是最為強有力的自然法則,而且可能還是自我保護的手段。我們所能做的也即人類智慧所能做的,只是確保變革以讓人感受不到的方式到來。這樣,就能享有隨變革而來的所有可能的好處,而非任何變異的不便。一方面,這種方式會防止即刻剝奪舊有的利益集團:那樣做會在那些立即被剝奪影響力和報酬(consideration)的人中激起難以排解的嚴重不滿。另一方面,這種漸進的過程將阻止長期受壓迫的人因新獲得的大量權力而被沖昏頭腦,因為他們肯定會放肆囂張地濫用這樣的權力。
 
保守主義在為普遍和解之目的而欣然接受那些它不認同的變革時最讓人佩服;急性子的伯克是所有人中為確立此一原則做出最大貢獻者。
 
文明的社會人的權利
 
18世紀末的激進主義以“自然權利”來表達其主張。自潘恩的《人的權利》(Rights of Man)發表以來,不可剝奪的自然權利的觀念以一種模糊好斗的形式為普羅大眾所接受,導致“權利”常常混同于欲望。定義上的這種混亂困擾著當今社會,明顯表現在聯合國所提出的“人權宣言”之中:共三十條,定義了略微超過三十項的“權利”,包括免費教育的權利,“欣賞藝術”的權利,享有版權的權利,享有國際秩序的權利,“人格充分發展”的權利,平等報酬的權利,結婚的權利,以及很多其他的權利:它們實際上根本就不是權利而只是期望。保守派的格言是,所有激進的“自然權利”本質上不過是要求無所事事的宣言;第十四條就對應了這一格言:“每個人都有休息與閑暇的權利,包括有合理限度的工作時間以及定期的帶薪休假。”這個長長的“權利”清單忽略了所有真正的權利所附帶的兩個基本條件:首先是個人要求與行使所主張的權利的能力;其次是與每一項權利密不可分的對應義務。如果一個男子有結婚的權利,那么某位女子就必定有嫁給他的義務;如果一個人有休息的權利,那么另外的某個人就一定有供養他的義務。如果權利如此這般地與欲望混為一談,那么廣大民眾就肯定總會覺得某種不可見的大陰謀在阻撓他們享有自己的不可剝奪的天賦權利——而且這種權利是別人告訴他們的。由于認識到這有讓社會產生持久的不滿和怨恨的危險,伯克(以及其后的柯勒律治)試圖確定真正的自然權利和真正的自然法的含義。
 
當時,整個世界都在沉迷于創立憲制,埃比·西耶斯(Abbe Sieyes)正起草一整套的基礎性文件,每一家咖啡屋里都有能夠按照某個理性方案修訂國家法律的哲學家,美國剛剛制定十四部新憲法并在考慮制定更多的憲法;伯克卻在這時宣稱人不是法律的制定者:他們只是批準或扭曲上帝的法律。他說人沒有隨心所欲的權利:他們的自然權利只能直接源自他們的人性。輝格黨的改革者推崇開明的便宜行事原則,告訴英格蘭人,實際上存在著某個不變的法律,而且不可剝奪的權利確實存在,不過它們的起源和性質與哲學家及平等主義者所認為的非常不同。
 
伯克是敬虔之人,與博林布魯克和休謨不同,雖然他們外在的政治立場在某些方面與伯克相似。但“伯克對有關人類的最為緊要問題的答案來自圣公會的教理問答。”他相信基督教的宇宙觀,公義的上帝為宇宙設定道德秩序,使人們的得救成為可能。上帝賦予人類法律,以及與法律攜手而來的權利:這是伯克在所有道德和法律問題上的前設立場。然而,現代人誤解了這一法律以及由其派生的權利。
 
也就是說,人的權利——人類的自然權利——實乃神圣的東西;如果任何公共措施被證明對它們造成了有害的影響,那么這種指控對該項措施就應當是致命性的,即便不可能創制任何針對它的規令。如果這些自然權利被明示的約定進一步地確認和宣示,如果它們經由書面約定和實際應用被加以清楚地定義,免受強權、權力和職權的破壞,那么它們就會擁有更好的光景:它們不僅有份于被如此保護起來的東西的神圣性,也有份于那個莊嚴的公眾信仰本身——而公眾信仰保護的那個東西是如此重要……被這些約定保障的東西可以被非常恰當且毫不含糊地稱為人的特許權利(the chartered rightsof men)。
 
在兩場革命之間,伯克在談及福克斯的東印度公司法案(East-India Bill)時,就是這么評說那些有關自然權利的主張的,而此類主張即將把世界搞得天翻地覆。這個演講可能隱隱約約地不情愿面對一般性問題;不過,伯克表示,他對抽象和沒有確定含義的權利表示懷疑,卻執著于受習俗和特許令保護的特權。很快,他就被迫要更為突出地強調他所做出的這種區分。
 
伯克說,正如歷史之目的可以被辨識(不管如何模糊不清),體現上帝權威的永恒法也是存在的,而且我們能夠爭取通過研習歷史和觀察人的品性理解這些永恒法。只有當人遵守上帝的法律時,人的權利才存在,因為權利是法律之子。所有這一切都與洛克的“自然權利”大相徑庭,盡管伯克有時會采納洛克的用詞;顯然,伯克的自然權利觀有著截然不同于盧梭的源頭。盧梭從某種神秘的原始自由狀態和主要源自洛克的某種心理認知推導出自然權利;伯克的自然權利是被基督教教義和英國普通法理論強化過的西塞羅式的自然法。休謨則以第三方的視角堅稱自然權利與慣例有關;而邊沁從另外一個視角宣稱自然權利是虛幻的標簽。伯克憎惡這兩位理性主義者,主張自然權利是順從上帝意圖的人類習俗。
 
作為政治家的伯克沒有將自然權利看作適合于政治論爭的武器:他對其淵源懷有極大的敬意。不管是作為改革者還是守護者,他都很少引用自然法反對其對手的措施或為他自己的措施辯護。他不喜歡非要給它下嚴密的定義;自然權利是一種只有上帝智慧才能明白的觀念;至于它確切地從哪里開始和終結,我們并非合適的裁決者。認為上帝法沒有我們人類立法的背書便無法發揮作用的想法是自以為是。不過,伯克表示,只要我們能夠描繪出自然正義的特征,人類的經驗便是我們了解上帝法的源泉;將人類經驗教導給我們的途徑不僅有歷史,而且還有神話傳說、習俗和成見。
 
從其職業生涯的開始到結尾,伯克一直都批駁盧梭使其大行其道的那種田園牧歌式幻覺:一個自由、快樂和沒有財產的自然狀態。伯克大聲疾呼,歷史和傳統都不支持這種原初狀態的觀念:其中的人們不受世俗慣例的束縛,心滿意足地按照自然權利的輕率沖動生活。自然法只有被納入社會習俗或規制(charter)之中,才能被我們認知。其余的部分對我們依然隱而不顯。我們了解上帝法的唯一途徑,是試圖模仿上帝的我們自己的法律;因為上帝沒有賦予我們輕薄的協定或烏托邦式的憲令。正如西塞羅所指出的那樣,最為確定無疑的是,人類法本身無法自足;我們不完善的法令只是邁向永恒的正義秩序的一種努力;不過上帝很少清晰地顯明他的旨意。由于我們本性的源遠流長的不完善,我們蹣跚著徐徐地探求上帝的正義。
 
伯克暗示,雖然認為人在沒有社會法起決定作用的強制力的情況下會遵從自然法的想法是愚蠢的,但試圖以成文法的形式明確所有自然法的內涵也同樣是自負傲慢之舉。哲學家們時不時會犯下這兩種錯誤。實際上,上帝以及上帝的自然(伯克會將杰斐遜的短語顛倒過來使用)能夠引導我們認識正義,不過,我們需要牢記,上帝是向導,而非跟隨者。以向導自居的狂妄自大之人憑借由自己的抽象思辨編織而成的地圖,會給社會造成災難。讓伯克首次獲得公眾關注的作品是他的《為自然社會辯護》(Vindication of Natural Society),它同時抨擊了理性主義和田園牧歌式的幻想;《論弒君以求和平》則閃耀著他臨終前的天才的光輝,飽含深情地區分了人的真實權利和虛構權利。伯克總是既警惕充滿危險的模糊的自然法理論,又警惕充滿危險的精確的自然法理論。
 
與約翰遜博士一樣,伯克憎惡未經修飾的自然觀念:他評論說,“技藝(art)是人的自然”。在伯克看來,人的自然蘊含在人的最高級的層面,而非其最簡單的層面。“從來沒有,從來都沒有過自然與智慧背道而馳的現象。使人升華的情感本身也不是浮夸和非自然的。以最光輝燦爛的形式體現出來的自然是它最真實的自我……倫勃朗(Rembrandt)畫筆下的所有人物或特尼耶(Teniers)的鄉下人狂歡中的所有粗人,都和觀景殿的阿波羅(Apollo of Belvedere)(如果一般的強盜還將他留在觀景殿的話)一樣處于自然狀態。”
 
伯克念茲在茲的并非“自然”之人,而是文明之人。如果社會試圖將假想中的野蠻人所擁有的“自然權利”應用于英國人真實得多的寶貴的特權之中,那么可怕的風險便是相應的懲罰。“這些進入到日常生活的形而上的權利就像穿進厚厚的中間物的光線,會根據自然原理發生折射。實際上,人的原初權利在人類龐雜的激情和關切中經歷過如此之多的各種各樣的折射與反思,以至于這么做就成了荒謬的事:在談及它們時,視其仿佛會單純地按照最初的方向延展。”人的本性是錯綜復雜的,社會有妙不可言的復雜性:原始的純樸如果被應用于大國的政治事務之中,則是災難性的。“當我聽說任何新的政治憲制力爭或夸耀其簡樸的構思時,我便毫不含糊地斷定,設計者對他們的事業非常無知,或者有嚴重的玩忽職守問題。”在他(死后出版)的《論教皇法》(Tracts on the Popery Laws)一書中,伯克再次抨擊了社會原始論。文明社會(civil society)的目的是“維系并安享我們的自然權利”;廢止或暫緩這些真正的自然權利——為了遵從某種狂熱設想以確立幻想出來的人的權利,或者以更為穩固地保障這些權利為借口——“的做法在觀念上是乖謬殘忍的,其后果也是具有殘酷壓迫性的。”
 
平等主義者主張恢復假想中的平等的“自然權利”,廢除人為和自然貴族,就體現出這種殘酷錯謬的特性。“文明社會必然會形成這種貴族,這樣的情況屬于自然狀態;比起某種野蠻、支離破碎的生活方式,它是要真實得多的自然狀態。其中緣由是,人依其本性是明白道理的;除非他所處的狀態可以最有效地培育理性,并且理性在其中居于最有力的主導地位,否則人就不可能完全處于自然狀態之中……無論如何,我們在成人時期與在不成熟、無助的嬰兒期都同等程度地處于自然狀態。”伯克在這里與在其他地方一樣,更愿意說明自然法不是什么,不愿說自然法是什么;他也沒有試圖隱瞞他不愿賦予它準確含義的想法。他是這么評論他的那些身為文人雅士的平等派對手的:
 
這些理論家們假想的權利都在走極端;它們在形而上學上是如何地真實,在道德和政治上便是如何地虛假。人的權利處于某種中間狀態,沒法定義,不過并非無法辨識。人在政治方面的權利對他們是有利的,而且這些權利常常是善惡平衡的結果,有時是惡與惡之間平衡的結果……對于不合理的東西以及不符合其利益的東西,人沒有權利。
 
他接著解釋道,自然權利并不等同于民眾的權力;而且如果它不符合正義,它便不再是權利。原因是,雖然正義本身的淵源超越于人的構思之上,正義的施行卻是有益的人為之舉,也即社會慣例的產物。社會協定的首要目的就在于為正義的施行提供便利。為達此目的,“自然”人在很早以前就放棄了(并且默然同意持續讓渡)有違正義的無政府狀態下的自由(anarchicfreedom)。對伯克來說,這一社會協定是非常真實的存在——不是歷史上的協定,不僅僅是某個股份公司協議,甚至不單純是一個法律概念,而是一份被每一個世代、每一個年日以及信任其他人的每一個人重新確認的合同。為了我們共同的福祉,我們的先祖同意,我們今天也同意,而且我們的后人也將會同意讓渡出某種沒有益處的自然“自由”,以便享有由世俗正義落實的信任的好處。因此,讓人免于順服正義的施行者的自然權利是不存在的。“邁向文明社會(civilsociety)的首要動因之一便是沒有人應成為他自己訴求的仲裁者,而且這成了文明社會的基本原則之一。于是,每個人都立即放棄了自己在達成協定之前的首要基本權利,也即做自己的裁判以及申張自己的訴求。他放棄了自己管轄自己的所有權利。在很大程度上,他全面放棄了自我防衛的權利,也即首要的自然法……他為了能夠保障某些自由,便懷著信心讓渡出所有的自由。”
 
不過要注意的是,是懷著信任的讓渡;盡管一個人不可能同時享有文明和不文明的權利(civiland uncivil rights),一旦他脫離無政府狀態,他就相應地獲得某種正義的保障。對那種信任的破壞可以是抵抗的合理緣由,不過,除此之外沒有其他正當理由。不僅正義的要求促使人互相依靠,而且普遍道德的要求也是如此。野蠻人和文明人都會忍不住去排斥鄰人;不過一旦他這樣做時,他的“自然”自由就必須受到某種程度的約束,因為它會妨礙到別人的自由。法國人對“絕對自由”的熱衷[在伯克發表論述之后半個世紀,拉馬丁(Lamartine)還在要求無條件的絕對自由]基于對歷史和社會的荒謬認知:“至于人按照其喜好不受道德牽絆地隨時行動的權利,這樣的權利是不存在的。人從來都不是相互完全獨立的。我們本性的狀態并非如此;同樣不可思議的是,任何人怎么可以采取某項重大行動而不對其他人產生某些影響,或者不由他的舉動自動帶來某種份量的責任。”
 
自然權利不會獨立于環境而存在,在某種情況下對某個人而言可能是權利的安排,在不同的時間對另一個人可能是有違公正和荒唐的。審慎是對現實權利的檢驗。社會可能因人們不適于行使特權而拒絕讓他們享有這些特權。“不過,這一拒絕是明智的還是愚蠢的,是公正的還是不義的,是審慎的還是怯懦的,完全取決于人具體的現實狀況。”
 
自然權利不是以上所有這些東西。那么,它包含什么內容呢?伯克宣稱,它包括非常實際且不可分離的好處,而守護這些好處便是這一世俗秩序的首要目標。伯克對真正的自然權利的描述記錄在《反思錄》中:
 
我絕不是要在理論上否定人的真正的權利,正如我絕不愿在實際中抑制這些權利一樣(如果我有權力賦予或抑制它們的話)。在否定他們的錯誤的權利主張時,我本意不在破壞那些真正的權利,也即他們幻想中的權利會徹底毀掉的那些權利。如果文明社會是為了人的益處而形成的,其形成時的所有好處就都成為人的權利。它是善行的建制(institution ofbeneficence),而法律本身不過是依規則而行的善舉。人有依照那種規則生活的權利;他們有踐行正義的權利,比如在他們的同胞之間,不管他們的同胞是擁有公職還是普通的職業。他們有權利享用勞動的果實,并擁有讓其勞動富有成果的手段。他們有權利享有父母積聚的東西,也有權利養育和提升他們的后人;他們有權利獲得生活上的教導以及死時的安慰。每個人在不妨礙其他人的情況下能夠獨自做的一切事情他都有權利為自己做;對于社會依靠其集中起來的所有技能和力量可以做的一切有利于他的事情,他都有相應的權利。在這種伙伴關系中,所有人都有平等的權利,但沒有平分物品的權利。在伙伴關系中,只擁有五先令的人對其財產所享有的權利與擁有五百鎊的人對其更多財產所享有的權利是一樣的。但是,他沒有權利均分他們共同事業的成就紅利;至于每個人在管理國家方面應當擁有的那份權力、職權和引導權,我不承認它們屬于文明社會中人的直接的原初權利;因為我所考慮的只有文明的社會人,沒有其他人。這事取決于慣例(convention)。
 
在伯克的所有論著中,上面這一段可能是他對政治思想的最重要的貢獻。均平的正義(equaljustice)確實是一項自然權利;不過均分紅利根本就不是權利。由上帝智慧確立的自然法沒有規定在分享財物時無視個人能量或功勞,而且政治權力也不是天然平等的。經濟和政治平等要到什么程度——這一問題要審慎地解決。免于侵擾的保障是一項自然權利;侵犯他人的強力則不是。政府的建立是為了確保正義的支配地位,并保護每個人在社會性伙伴關系中的正當份額。政府是一種講求實際的創制,并以現實顧慮為管理依據;于是,伯克將“國家”(state)或社會實體(socialbeing)與“政府”(government)或政治管理區分開來:前者由上帝創立,而后者是慣例的產物。政府的根基“不是立足于想象中的人的權利[在最好的情況下,這些權利也只是將司法與民事(civil)原則混為一談],而是立足于政治上的便利以及人的本性;而這一本性要么是普遍的,要么是受地方習慣和社會趨向調節的”。政府旨在滿足我們的需要,并促使我們履行義務。它并非任由我們的虛榮心和野心操弄的玩具。
 
在政府的實際事務中迷戀于自然權利,必然會淪入狂熱且不寬容的個人主義,并以無政府狀態告終。如果空談自然權利者取得勝利,就連議會也無法持久,因為任何形式的代議制政府在某種程度上都侵犯了“絕對的自由”。伯克在這里抨擊了盧梭的有關公意(generalwill)的錯漏百出的愿景——在其中,所有人都無需代議制機構的中介而直接參與。“那些主張絕對權利之人無法滿足于任何達不到個人代表程度的安排,因為所有的自然權利都必然是個人的權利;因為以自然的標準看,諸如政治或團體人格之類的東西是不存在的;所有這些觀念都僅僅是法律創制的東西,它們是自愿創設的產物;人作為人只能是個體,不是任何其他存在。”然而,在大型的現代國家,個人參與所有的政府事務或者派遣個人代表都是徹頭徹尾的荒唐之舉。伯克宣稱,這種想要直接參與復雜的政府治理的狂熱決心,注定會糟蹋此類熱情所宣揚的那些“自然權利”;因為要不了多久,如此行事的所有政府都會陷入無政府狀態——其中不存在任何權利。將想象中的權利與真實的權利混為一談總是會導致此類災難。
 
因此,人的真正的自然權利乃是均平的正義、對勞動與財產的保障、文明建制的愉悅,以及有序社會的福祉。為了實現這些目標,上帝命令創設國家,而且歷史證明它們是真正的自然人所想要的權利。如果沒有這些真正的權利,統治就是篡奪;伯克將它們與英吉利海峽對岸之人狂熱追求的空幻虛妄的“人的權利”加以對比——那些“權利”實際是對正義的背棄,因為如果它們的渴慕者所要求的絕對自由真的實現了(這是不可能的事),它們會立即導致人與人之間的相互侵害,并使人們陷入道德與文明的混亂狀態。“絕對自由”“絕對平等”以及類似的設想絕不是自然權利,顯然屬于非自然的狀態——這里的“自然”一詞是盧梭意義上的,因為即使是暫時的,它們也只能存在于高度文明的國家之中。由于將社會便利和慣例的問題混同于微妙且幾乎無法明確其內涵的上帝的自然秩序,啟蒙哲學家們以及盧梭的追隨者們給社會帶來人為建制崩解的危險。
 
出于這幾個原因,伯克不屑地摒棄了空想家們武斷抽象的“自然權利”,不管它是洛克那一派的還是盧梭的自然權利。然而,如果人們要免于激情的災難,社會就一定要有自然原則。另外還存在什么樣的實現自然的社會道德秩序的基石?伏爾泰可能會回答說,“理性”;邊沁會說,“功利”(Utility);半個世紀后也有人會回答說,“大眾物質上的滿足”。伯克認為理性乃脆弱的支柱,完全滿足不了多數人的需要;功利在他看來只是對手段的檢驗,不是目的的準繩;而物質上的滿足則是非常低級的愿望。另一種社會原則的根基是伯克提出的。“順從上帝的設計”——這樣人們就能闡釋他們對順從自然秩序的想法。借著恰當地尊重習俗與成見,我們會找到本分順服的路徑。人類的集體智慧也即經過過濾的經驗能夠救我們免于“人的權利”所導致的無政府狀態和“理性”的自大。
 
對自然律令的真正順從要求敬畏過去并關心未來。“自然”不僅是稍縱即逝的感受;它是永恒的,盡管我們短暫的人生只能經歷其中的一個小片段。我們沒有權利因魯莽地操弄人類的遺產而置后代的幸福于險境。熱衷于抽象“自然權利”的人士妨礙了真正的自然法的效力:
 
國家(nation)不僅僅是指地方范圍以及獨立的時間單位的聚合;它還具有連續性,也即在時間以及數量和空間中延展的連續性。它不是某一天或某一群人選擇的結果,也不是紛亂輕浮選擇的結果;它是多個時代和世代慎重抉擇的結果;形塑它的是比選擇好萬倍的因素,造就它的是特定的處境、機遇、性情、氣質以及民眾的道德、文明和社會習慣——這些要素只有在經過漫長的時間后才露出自己的面目。政府規范也不是建立于盲目、毫無意義的偏見之上——因為人同時是最為不智和最為明智的存在。個人是愚蠢的;當下的群體如果在行動時沒有經過深思熟慮,也是愚蠢的;不過,人類整體是智慧的,而且如果有充足的時間,人類作為一個種群總是會采取正確的行動。
 
如果這些普遍原則與具體的現實問題不相干,伯克就只是勉勉強強地闡明它們,不過,他立即將這些觀點應用于他那個時代浩大的平等主義運動之中。他宣稱,社會和政治平等不屬于人的真正的權利;相反,等級制和貴族制是人類生活原初的自然結構;假使我們對它們的影響加以調節,那也是出于審慎與慣例,而非遵從“自然權利”。他對自然貴族的贊美與對平等的譴責就基于這些主張之上。
 
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